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Kurt Kardinal Koch zur historischen Unangemessenheit einer Hermeneutik des Bruchs *UPDATE

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*Das Hl. Messopfer – Sinn und Bedeutung

Rom, kath.net/as, 16. Mai 2011

Kurt Kardinal Koch zur historischen Unangemessenheit einer Hermeneutik des Bruchs. Hermeneutik der Reform in Kontinuität unterwegs zu einer “Neuen Liturgischen Bewegung”.

Von Armin Schwibach

Vom 13. bis 15. Mai 2011 fand in Rom bei der Päpstlichen Universität “San Tommaso d’Aquino” die III. Tagung zum Motu proprio “Summorum Pontificum” statt, die dieses Jahr unter dem Thema stand: “Eine Hoffnung für die ganze Kirche”. Die Tagung fand ihren Abschluss an Sonntag, den 15. Mai, mit einem feierlichen Pontifikalhochamt, das Walter Kardinal Brandmüller am Kathedra-Altar der Apsis von St. Peter zelebrierte. An der heiligen Messe nahmen auch die Kardinäle Domenico Bartolucci, Franc Rodé sowie der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre und Präsident der Päpstlichen Kommission “Ecclesia Dei”, William Kardinal Levada, teil. Einer der Hauptreferenten der Tagung war der Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, Kurt Kardinal Koch, der sich mit der ökumenischen Brückenfunktion von “Summorum Pontificum” auseinandersetzte.

Dabei betonte Koch die Notwendigkeit einer “Neuen Liturgischen Bewegung”, worin die eigentliche Intention zu sehen sei, die hinter dem Motu proprio stehe:

“Der Papst ist überzeugt, dass wir heute eine neue liturgische Bewegung brauchen, die er früher als „”Reform der Reform” der Liturgie bezeichnet hat. Dahinter steht die Wahrnehmung, dass in der nachkonziliaren Liturgiereform viele positive Früchte zu verzeichnen sind, dass in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung aber auch viele Schattenseiten zu diagnostizieren sind”. Von daher dränge sich die kritische Rückfrage auf, “ob in der nachkonziliaren Liturgiereform wirklich in allem die Wünsche der Konzilsväter verwirklicht worden sind, oder ob sie nicht doch in verschiedener Hinsicht hinter den Grundnormen der konziliaren Konstitution über die Heilige Liturgie zurück geblieben ist, oder ob in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung sogar teilweise in eigenwilliger Weise über sie hinaus gegangen worden ist”.

Kath.net veröffentlicht exklusiv den Vortrag, den Kardinal Koch freundlicherweise zur Verfügung gestellt hat. Die Redaktion dankt Seiner Eminenz auch im Namen der Leser für diese Möglichkeit, an einem der Schüsselthemen teilhaben zu können, das für die Zukunft der Kirche von wesentlicher Bedeutung ist und zum Kernanliegen des Pontifikats Benedikts XVI. gehört.

Kurt Kardinal Koch: “Das Motu proprio ‚Summorum Pontificum’ als ökumenische Brücke“. Vortrag zur III.Tagung über das Motu proprio “Summorum Pontificum” Thema: “Una speranza per tutta la Chiesa – Eine Hoffnung für die ganze Kirche” (Rom, 13. bis 15. Mai 2011).

Die Titelformulierung zu den folgenden Überlegungen enthält auf den ersten Blick eine waghalsige und weltfremde Verheissung. Die teilweise ablehnenden und heftigen Reaktionen nicht nur in der Ökumene, sondern auch innerhalb der katholischen Kirche auf die Promulgation des Motu proprio “Summorum Pontificum” von Papst Benedikt XVI. am 7. Juli 2007 haben eher den umgekehrten Eindruck erweckt, mit der allgemeinen Ermöglichung der Feier der Römischen Liturgie in ihrer Gestalt vor der im Jahre 1970 von Papst Paul VI. approbierten Liturgiereform und damit des Missale Romanum, das von Papst Johannes XXIII. im Jahre 1962 promulgiert worden ist, seien die in den vergangenen Jahrzehnten mühsam erbauten ökumenischen Brücken wieder abgebaut und die mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil unlösbar verbundene ökumenische Öffnung sei wieder rückgängig gemacht worden. Angesichts solcher schwerwiegender Vorwürfe, die den Intentionen von Papst Benedikt XVI. in keiner Weise gerecht werden, stellt sich an erster Stelle die Frage, wie ein solcher Eindruck überhaupt entstehen konnte. (1)

1. Traditionsbruch oder organische Entwicklung

“Reform der Liturgie kann nicht Revolution sein. Sie muss den wirklichen Sinn und die Grundstruktur der überlieferten Riten zu erfassen versuchen, und sie muss diese, in behutsamer Verwertung schon vorhandener Ansätze, in der Richtung auf die pastoralen Bedürfnisse eines lebendigen Gottesdienstes organisch weiterbilden.” (2) Mit diesen wegweisenden Worten hat der grosse Liturgiker Josef Andreas Jungmann den Artikel 23 der Konstitution über die Heilige Liturgie des Zweiten Vatikanischen Konzils kommentiert, in dem die Ideale umschrieben werden, “die für jede Reform der Liturgie massgebend sein müssen”, und über die Jungmann geurteilt hat: “Es sind dieselben, die von allen besonnenen Förderern der liturgischen Erneuerung von jeher vertreten worden sind” (3). Demgegenüber hat der Liturgiewissenschaftler Emil Lengeling die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils dahingehend gedeutet, sie habe das “Ende des Mittelalters in der Liturgie” eingeläutet und in Verständnis und Praxis der Liturgie eine kopernikanische Wende gebracht. (4) Damit sind die zwei Seiten jener Alternative benannt, die gleichsam das nervöse Zentrum des Streits um die Liturgie in der Zeit nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil ausmachen: Ist die nachkonziliare Liturgiereform beim Wort zu nehmen und als “Re-Form” im Sinne der Wiederherstellung der ursprünglichen Form und deshalb als weitere Phase innerhalb einer organischen Entwicklung der Liturgie zu verstehen, oder handelt es sich bei dieser Reform um einen Bruch mit der ganzen Tradition der katholischen Liturgie, vielleicht sogar um den deutlichsten Bruch, den das Konzil vollzogen haben soll, und damit um die Schöpfung einer neuen Gestalt?

Dass sich die Konzilsväter nur von der ersten Seite dieser Alternative haben leiten lassen, hat vor allem Alcuin Reid eingehend gezeigt (5). Dennoch hat sich in weiten Kreisen innerhalb der katholischen Kirche immer mehr die zweite Seite der genannten Alternative durchgesetzt, die in der Liturgiereform einen radikalen Traditionsbruch wahrnehmen und ihn auch fördern will. Diese Entwicklung hat zu neuartigen Dualismen in Verständnis und Praxis der Liturgie geführt, von denen die vier wichtigsten benannt werden sollen. Deren Behandlung wird es dann von selbst an den Tag bringen, ob das Motu proprio von Papst Benedikt XVI. eine ökumenische Brücke oder einen antiökumenischen Brückenabbau darstellt. Denn in der Ökumene weiterführen kann das Motu proprio nur dann, wenn die von ihm so genannten zwei Formen des einen Römischen Ritus, nämlich die ordentliche von 1970 und die ausserordentliche von 1962, nicht als Gegensätze, sondern als Bereicherung betrachtet werden. Da das ökumenische Problem somit in dieser hermeneutischen Grundfrage verborgen ist, muss im Folgenden der Schwerpunkt auf dem Aufweis der Kontinuität zwischen den beiden Formen des einen Römischen Ritus liegen.

a) Eucharistie als Mahl oder als Opfer

Ein erster Dualismus besagt, vor dem Konzil sei die Heilige Messe vor allem als Opfer verstanden worden, nach dem Konzil sei sie aber als gemeinsames Mahl wiederentdeckt worden. In der Tat war in früheren Zeiten von der Eucharistie ganz selbstverständlich als von einem “Messopfer” die Rede. Heute ist dieses Verständnis jedoch nicht nur weniger vertraut, sondern teilweise ganz verdrängt oder einfach vergessen worden. Keine Dimension des eucharistischen Geheimnisses ist nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil derart umstritten geworden als die Bezeichnung der Eucharistie als Opfer, und zwar sowohl als Opfer Jesu Christi als auch als Opfer der Kirche, so dass zu befürchten steht, dass ein wesentlicher Inhalt des katholischen Eucharistieglaubens in völlige Vergessenheit geraten könnte. Die diesbezüglichen Diskussionen in den vergangenen Jahrzehnten hat der Theologe Stefan Orth nicht zufälligerweise mit den Worten resümiert: “Faktisch stimmen heute auch viele Katholiken dem Verdikt und der Folgerung Martin Luthers zu, vom Messopfer zu reden sei das und eine. Darum wollen wir alles unterlassen, was nach Opfer klingt, samt dem ganzen Kanon und allein das behalten, was rein und heilig ist.” (6) Damit kommt jener Streit um die Eucharistie ans Tageslicht, der seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil entbrannt ist und bis heute andauert und bei dem sich zwei Positionen unversöhnt gegenüberstehen. (7)

Auf der einen Seite wird behauptet, mit der traditionellen Messfeier habe sich die Kirche vom ursprünglichen Willen Jesu weit entfernt. Denn Jesus habe ein schlichtes Mahl der Geschwisterlichkeit mit seinen Jüngern gefeiert und mit Blick auf dieses gesagt: “Tut dies zu meinem Gedächtnis”, die Kirche jedoch habe diese schlichte Mahlgeste Jesu zur Messfeier umstilisiert und aus ihr eine kultische, sakrale und sakramentale Opferhandlung gemacht und sie habe damit die einfache Gestalt dessen, was Jesus beim letzten Abendmahl getan und aufgetragen habe, bis zur Unkenntlichkeit entstellt. Von daher kann es nicht nur erstaunen, dass bald das Postulat der Entsakralisierung dahingehend erhoben wurde, die Messfeier müsse wiederum die Gestalt eines einfachen Mahles der Menschlichkeit erhalten. Es versteht sich vielmehr auch leicht, dass im ökumenischen Kontext behauptet werden konnte, die Eucharistie sei der weite Tisch der Sünder, an den sich auch Jesus gesetzt habe, sie sei die offene Gebärde Jesu, zu der er alle ohne Grenzen einlade, und die Teilnahme an der Eucharistie könne und dürfe deshalb keine Vorbedingungen kennen und nicht an die Konfession gebunden sein.

Je lauter solche Stimmen erklangen und je mehr aus ihnen auch Konsequenzen in der liturgischen Praxis gezogen worden sind, desto mehr hat die andere Seite der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils und der neu gestalteten Liturgie nicht nur Puritanismus und Bilderstürmerei vorgeworfen, sondern auch ein verhängnisvolles Abrücken von der katholischen Tradition. Vor allem wurde betont, dass wie in jeder Religion so auch und erst recht für den katholischen Glauben in der Mitte der Messfeier die Opferdarbringung stehen müsse, dass aber in der erneuerten Liturgie an deren Stelle Lobpreisungen getreten seien. Daraus wurde in extremen Kreisen geschlossen, die Eucharistie nach der konziliaren Liturgiereform sei nicht mehr die Messfeier der katholischen Kirche und die Kirche habe deshalb in ihrer Mitte aufgehört, katholisch zu sein.

Diesen Streit um die Eucharistie hat Papst Benedikt XVI. noch kurz vor seinem Pontifikatsbeginn als Streit zwischen den “unerbittlichen Verteidigern” der Liturgiereform bezeichnet, “für die es einen unerträglichen Sündenfall bedeutet, “dass unter bestimmten Bedingungen die Feier der heiligen Eucharistie nach der letzten Ausgabe des Missale – 1962 – wieder zugelassen worden ist”, einerseits und den “erbitterten Kritikern” der Liturgiereform, die “das Heil nur in der vollkommenen Ablehnung der Reform” sehen, anderseits (8). Insofern kommt in diesem Streit auf beiden Seiten ein grundlegendes Missverständnis an den Tag, das in der heillosen Alternative besteht, ob die Eucharistie ein Opfer oder ein Mahl sei.

Entgegen diesem Dualismus hält der Katechismus der Katholischen Kirche zusammen, was sich nicht trennen lässt: “Die Messe ist zugleich und untrennbar das Opfergedächtnis, in welchem das Kreuzesopfer für immer fortlebt, und das heilige Mahl der Kommunion mit dem Leib und dem Blut des Herrn.” Um jeden Eindruck zu vermeiden, als würden hier einfach zwei wesentliche Dimensionen der Eucharistie aneinander gefügt, hebt der Katechismus vor allem die innere Verbindung der beiden Aspekte hervor: “Die Feier des eucharistischen Opfers ist ganz auf die innige Vereinigung mit Christus durch die Kommunion ausgerichtet. Kommunizieren heisst, Christus selbst empfangen, der sich für uns hingegeben hat.” (9). Insofern steht in der Mitte der katholischen Eucharistie in der Tat die sakramentale Vergegenwärtigung des einen Kreuzesopfers Jesu Christi. Zum Opfer der Kirche wird die Eucharistie dadurch, dass sie sich in der Kommunion mit dem gegenwärtigen Herrn vereinigt und ihr Einverständnis mit dem Willen des Herrn lebt, sich für die Sünde der Welt hinzugeben. Wie Jesus von Petrus in Cäsarea Philippi erwartet hat, dass er mit seiner Leidensankündigung das völlige Einverstandensein erklärt und wie Jesus Maria unter dem Kreuz zugemutet hat, ihr eigenes Ja zu seinem Kreuzesopfer zu sagen, so wird von uns in der Feier der Eucharistie erwartet, dass wir das Opfer Christi zulassen, mit der Opfergesinnung und der Opferhingabe Christi einverstanden sind, uns in diese Opferbewegung hinein nehmen lassen und selbst zu einer “ebendigen Opfergabe in Christus zum Lob deiner Herrlichkeit” werden, wie wir im vierten eucharistischen Hochgebet beten: “Die Selbsthingabe Christi an den Menschen zu dessen ewigem Leben und das Ansichgeschehenlassen dieser Hingabe durch den Menschen konstituieren die Messe als Opfer, durch das der sterbliche, sündige Mensch versöhnt wird mit Gott, der das Leben selbst ist, indem er Anteil erhält an der göttlichen Lebensfülle.” (10)

Anders kann es sich nicht verhalten, wenn man bedenkt, dass sich das deutsche Wort “Opfer” vom lateinischen Wort “au-ferre” herleitet, was “nach oben tragen” bedeutet wie das entsprechende Wort in der griechischen Sprache “ana-phorein”. Damit ist ein Dreifaches zum Ausdruck gebracht, das auch in der ökumenischen Diskussion von grundlegender Bedeutung ist. An erster Stelle ist deutlich, dass beim Opfer die Initiative immer von Gott ausgeht und dass “Opfer” in erster Linie den Abstieg Gottes und seine Hingabe an uns Menschen bedeutet. Erst darauf folgt die umgekehrte Bewegung des menschlichen Hinauftragens dessen, was Gott uns geschenkt hat. Wenn Gott uns schenkt, damit wir schenken können, dann sind wir Menschen eingeladen und verpflichtet, zurück zu schenken, was Gott uns zuvor geschenkt hat. Dass die Kirche in der Eucharistie Christus, den Gott für uns hingegeben hat, zu ihm wieder hinaufträgt und ihn ihm zurückschenkt, kommt seit ältesten Zeiten zum Ausdruck, wenn es im Römischen Kanon heisst: “Offerimus praeclare maiestati tuae de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae.”

Wenn das Opfer der Kirche in der Eucharistie darin besteht, dass sie sich in die Hingabebewegung Jesu Christi hinein nehmen lässt und sie sich verinnerlicht, dann entfällt zweitens auch der entscheidende Grund für die heutige Reserviertheit gegenüber dem Opfergedanken. Dieser besteht darin, dass heute selbst unter Katholiken der Eindruck weit verbreitet ist, die Rede von der Eucharistie als Opfer würde den existenziellen Lebensbezug der Eucharistie gerade nicht erleichtern, sondern verdunkeln. Der bisherige Gedankengang hat aber gezeigt, dass genau das Gegenteil zutrifft. (11) Die Wiedergewinnung des Lebensbezugs und des existenziellen Ernstes der Eucharistie hängen unlösbar mit dem Opfergedanken zusammen, wie Papst Benedikt XVI. in seinem Apostolischen Schreiben “Sacramentum caritatis” betont: Das Beharren darauf, dass die Eucharistie, insofern sie das Opfer Christi ist, auch das Opfer der Kirche und des einzelnen Gläubigen ist, besagt “die ganze existenzielle Dichte, die in der Verwandlung unserer von Christus ergriffenen (vgl. Phil 3, 12) menschlichen Natur enthalten ist” (12). Papst Benedikt ist also überzeugt, dass in der Eucharistie die Grenze zwischen Liturgie und Leben, und zwar in dem Sinne, dass das ganze Leben des Christen in gewisser Weise eucharistisch wird, nur durch die Vertiefung des Opfergedankens fliessend werden kann.

Wenn das wahre Opfer in der Eucharistie der gottgemässe Mensch ist, dann besteht das Opfer der Eucharistie drittens im Gebet und im dankenden Lobpreis Gottes und dann ist der Opfergedanke vor allem im eucharistischen Hochgebet verortet. Dass das Dankgebet der eucharistia bereits in der frühen Kirche die “eigentlich prägende Form” der Eucharistie geworden ist (13), wird wiederum deutlich im Römischen Kanon, wenn die Eucharistie als “sacrificium laudis” bezeichnet wird. Und wenn das Römische Hochgebet den Opfergedanken noch weiter mit der Bezeichnung “oblatio rationabilis” präzisiert, dann wird zum Ausdruck gebracht, dass es sich beim eucharistischen Opfer um ein worthaftes Opfer, um ein Opfer in der Weise des Wortes handelt. Das eucharistische Hochgebet ist als Fortsetzung der Paschahaggada ein “rationabile obsequium” und bildet den innersten Kern der kirchlichen Eucharistie. (14) Von daher kann man es unmöglich als Irrweg beurteilen, dass sich der Gedanke des Dankes sehr früh mit dem des Opfers verbunden hat und im Wort “eucharistia” der Gedanke der “oblatio” besonders herausgehoben worden ist. Der Schritt vom “gratias agere” zum “offerre” in der Eucharistie erweist sich letztlich nur als eine Entfaltung dessen, was von Anfang an gegeben war.

Wer dies bedenkt, kann unmöglich der Meinung sein, der Opfercharakter der Eucharistie gehöre zu den überwundenen Relikten des katholischen Glaubens. Er wird vielmehr überzeugt sein, dass wir das Grosse und Schöne, das uns in der Eucharistie geschenkt ist, nur dann wieder finden können, wenn wir den Opfercharakter der Messe wieder neu zum Strahlen bringen. Er wird dann auch erkennen, dass gerade hinsichtlich des Opfergedankens zwischen der liturgia antica und der vom Zweiten Vatikanischen Konzil angestossenen Liturgiereform kein Traditionsbruch, sondern eine grundlegende Kontinuität besteht, und er wird den Römischen Kanon keineswegs zu den so genannten vorkonziliaren Restbeständen im nachkonziliaren Messbuch zählen. Schliesslich dürfte auch die ökumenische Relevanz dieser Kontinuität vor Augen treten. Für die Orthodoxen Kirchen versteht sie sich aufgrund ihres Verständnisses des eucharistischen Opfers als “anaphora” ohnehin von selbst. Auch im ökumenischen Dialog mit den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften können nur weitere Annäherungen erreicht werden, wenn der Opfercharakter der Eucharistie vertieft wird. (15)

b) Der Priester oder die Gemeinde als Subjekt der Liturgie

Ein zweiter Dualismus, mit dem man ein vorkonziliares und ein nachkonziliares Liturgieverständnis gegenüber zu stellen pflegt, besagt, vor dem Konzil sei allein der Priester Träger der Liturgie gewesen, während nach dem Konzil die Gemeinde in den Ehrenrang des Subjekts der liturgischen Feier erhoben worden sei. Zwar lässt sich nicht bestreiten, dass im Laufe der Geschichte die ursprüngliche Mitträgerschaft der Liturgie durch alle Gläubigen immer mehr verloren gegangen ist und der altkirchliche Gemeinschaftsgottesdienst im Sinne einer die ganze Gemeinde angehenden Liturgie stets mehr den Charakter einer Privatmesse des Klerus angenommen hat, wie es beispielsweise im Kirchenrecht 1917 hiess: “Unter dem Begriff Liturgie werden Ausführungen der Weihegewalt verstanden, die gemäss der Einsetzung Christi oder der Kirche zum göttlichen Kult gehören und nur von Klerikern vollzogen werden können.” (16)

Dass es sich dabei um Fehlentwicklungen handelt, die sich vom ursprünglichen Sinn entfernt haben, aber keineswegs mit der liturgia antica identifiziert werden dürfen, zeigt wiederum der Römische Kanon mit seinen vielfältigen Wendungen wie “te igitur …rogamus ac petimus”, “memento, Domine, … et omnium circumstantium”, “pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt”, “hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae, quaesumus, Domine, ut placatus accipias”, und “unde et memores, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta”. Wie es also verfehlt ist, der liturgia antica ein klerikal monopolisiertes Liturgieverständnis vorzuhalten, so ist es ebenso verfehlt, wenn als konziliares Liturgieverständnis ausgegeben wird, dass nun die Gemeinde als das Subjekt der Liturgie betrachtet wird. Denn wie alle dualistischen Betrachtungsweisen von vor- und nachkonziliarer Sicht trifft auch diese nichts ins Schwarze.

Dass zwischen der liturgia antica und der vom Konzil angestossenen Liturgiereform vielmehr eine grundlegende Kontinuität besteht, zeigt die umfassende und tiefe Schau der Liturgiekonstitution, der gemäss der gesamte öffentliche Kult vom “mystischen Leib Jesu Christi, d.h. dem Haupt und den Gliedern” vollzogen wird und folglich jede liturgische Feier als “Werk Christi, des Priesters und seines Leibes, der die Kirche ist” zu verstehen ist (17). Für das konziliare Liturgieverständnis ist es von entscheidender Bedeutung, dass der auferweckte und erhöhte Christus das eigentliche Subjekt der Liturgie ist. Denn christliche Liturgie ist entweder Werk Christi oder sie ist nicht. Dies bedeutet freilich auf der anderen Seite nicht, dass Christus das exklusive Subjekt der Liturgie wäre. Der in der Liturgie real und personal gegenwärtige Christus bezieht vielmehr inklusiv die ganze Kirche in sein gottesdienstliches Handeln ein. Die Kirche als ganze, als der sakramentale Leib Christi, ist Träger und Subjekt des Gottesdienstes. Da Christus sein Priesteramt im liturgischen Handeln der Kirche wirksam fortdauern lässt, ist die Kirche genauerhin als “das von Christus abhängige und ganz auf ihn hingeordnete sekundäre Subjekt der liturgischen Gedächtnisfeiern” zu bezeichnen (18). Der kirchlich-liturgische Vollzug des Priesteramtes Christi ist die Sendung des ganzen Gottesvolkes, und die Kirche in ihrer Gesamtheit ist Träger des priesterlichen Wirkens Jesu Christi, wie der Katechismus der Katholischen Kirche im Anschluss an die Liturgiekonstitution hervorhebt: “In einer Liturgiefeier ist die ganze Gemeinde , ein jeder gemäss seiner Aufgabe. Das Priestertum der Getauften ist das Priestertum des ganzen Leibes Christi.” (19)

Gleich anschliessend fügt der Katechismus hinzu: “Einzelne Gläubige empfangen das Sakrament der Weihe, um Christus als das Haupt des Leibes zu vergegenwärtigen.” Damit der ganzen Kirche als dem sekundären Subjekt der Liturgie stets deutlich vor Augen bleibt, dass die Liturgie nicht einfach eine kirchliche Veranstaltung ist und dass folglich nicht sie, sondern der auferweckte und erhöhte Christus das primäre Subjekt der liturgischen Feier ist, ist sie auf das geweihte Amt als das tertiäre Subjekt der Liturgie angewiesen. Der Amtsträger ist in der Liturgie nicht nur Repräsentant der Kirche, der er vor-steht, sondern er ist auch Repräsentant Christi, der der Gemeinde auch gegenüber-steht. Da in dieser Dimension der Priester in der Liturgie allein sagen und tun kann, was er gerade nicht aus Eigenem tun und sagen kann, sondern weil er “in persona Christi”, nämlich aus dem Sakrament heraus verbürgt, redet und handelt, gehört auch und gerade der Priester mit zu den Hauptzeichen des christlichen Gottesdienstes. Der Kern seines Dienstes besteht dabei gerade nicht in der Stellvertretung eines Abwesenden, sondern in der “ikonographischen Funktion, für seine Schwestern und Brüder den unsichtbar gegenwärtigen und hohepriesterlich wirkenden Herrn abzubilden, ihn – sakramental – den Sinnen zugänglich zu machen” (20).

Damit schliesst sich der Kreis, insofern der Priester als das tertiäre Subjekt die ganze Kirche als das sekundäre Subjekt wiederum auf Christus als das primäre Subjekt der Liturgie zurückverweist. Die Rede vom primären, sekundären und tertiären Subjekt der Liturgie mag freilich abstrakt und kompliziert klingen. Sie ist aber notwendig, soll das differenzierte und ganzheitliche Liturgieverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils treu aufbewahrt werden, das Papst Benedikt XVI. in einer früheren Publikation dahingehend zusammengefasst hat: “Weder der Priester für sich noch die Gemeinde für sich ist Träger der Liturgie, sondern der ganze Christus ist es, Haupt und Glieder; der Priester, die Gemeinde, die einzelnen sind es, insoweit sie mit Christus geeint sind und insofern sie ihn in der Gemeinschaft von Haupt und Gliedern darstellen. In jeder liturgischen Feier ist die ganze Kirche, sind Himmel und Erde, Gott und Mensch beteiligt, nicht nur theoretisch, sondern ganz real.” (21)

Von daher dürfte vollends deutlich sein, dass auch diese dualistische Geschichtsbetrachtung von vor- und nachkonziliarer Liturgie als haltlos zu beurteilen ist, weil sie vor allem den für die Liturgiekonstitution entscheidenden Primat der Christologie in der Liturgie unterschlägt, von dem her allererst auch das Zueinander von Priester und Gemeinde sinnvoll zu verstehen ist. Denn Liturgie ohne christologische Mitte ist nicht mehr christliche Liturgie (22) und zieht weitere verhängnisvolle Konsequenzen nach sich. Der Heidelberger evangelische Liturgiker Frieder Schulz hat darauf hingewiesen, dass die heutigen Tendenzen zur “Entchristologisierung” der liturgischen Gebetssprache auch die “Entsakramentalisierung” der Liturgie nach sich ziehen. (23) Damit sind wir auf die Anfänge des Verstehens zurückgeworfen. Denn christliche Liturgie ist in erster Linie Opus Dei, Werk Gottes für uns Menschen, und kann erst von daher zum Opus hominis, zum Werk der Menschen werden. Sie ist in erster Linie – im Sinne eines genetivus subjectivus – katabatischer Dienst Gottes an uns Menschen, die er liebt und für die er seinen eigenen Sohn dahingegeben hat, und erst von daher – im Sinne eines genetivus objectivus – anabatischer Dankbarkeitsdienst der Kirche Gott gegenüber. Sie ist in ihrem wahren Wesen Eucharistie, Danksagung für das Sein überhaupt; und die Eucharistie ist die “Kurzformel für die Idee der logike latreia” und die “angemessene Bezeichnung für die christliche Liturgie” überhaupt (24), Wenn wir die ganze Tragweite dieses umfassenden Liturgieverständnisses bedenken, dürfte es auf der Hand liegen, welche ökumenische Brisanz in der notwendigen Wiederentdeckung des christologischen Primats in der Liturgie liegt, den das Zweite Vatikanische Konzil neu zum Leuchten gebracht hat. Dieser tritt freilich nur zu Tage, wenn die zwischen der liturgia antica und der nachkonziliaren Liturgiereform gegebene Kontinuität im Sinne einer organischen Entwicklung wahrgenommen wird.

c) Actuosa participatio oder Anbetung

Im Licht des christologischen Primats dürfte es sich von selbst verstehen, dass christliche Liturgie ihren tiefsten Sinn in der Verherrlichung und Anbetung des dreifaltigen Gottes und deshalb in der Heiligung des Menschen findet. Auch diese grundlegende Dimension der Liturgie ist in der nachkonziliaren Zeit Opfer eines weiteren Dualismus geworden, und zwar in seiner weitgehenden Absorption durch den Gedanken der Partizipation (25); der italienische Theologe Nicola Bux spricht sogar von einer “scissione tra partecipazione e devotione” (Spaltung zwischen Teilnahme und Devotion) (26). Eng damit zusammen hängt, dass der Mahlcharakter der Eucharistie und die Anbetung als Gegensätze betrachtet und mit dem oberflächlichen Argument begründet worden sind, das Brot sei zum Essen und nicht zum Anbeten da. Dass es sich dabei aber um eine schiefe Alternative handelt, zeigt bereits der alltägliche Umgang mit den natürlichen Speisen, von denen man zu sagen pflegt, dass man nicht nur mit dem Mund, sondern auch mit den Augen isst. Was bereits von der alltäglichen Nahrung gilt, trifft erst recht auf die Eucharistie zu: Wir können und müssen die eucharistische Speise durchaus auch mit den Augen essen und uns so in das eucharistische Geheimnis einbergen, damit es sich uns dann im Essen des Leibes des Herrn und im Trinken seines Blutes voll erschliessen kann. Wenn wir die Hostie mit den Augen essen, sollen wir bedenken, dass in den armseligen Gestalten von Brot und Wein Christus selbst gegenwärtig ist, um sich uns zu schenken. Solches meditatives Bedenken führt auf eine würdige Kommunion hin, weshalb bereits Augustinus zu betonen pflegte, dass niemand “von diesem Fleisch” essen soll, “wenn er nicht zuvor angebetet hat”: “Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoravit.” (27)

Von daher kann es keinen Gegensatz oder gar Konkurrenz zwischen der Kommunion in der Eucharistie und eucharistischer Anbetung geben. Beide fordern und fördern sich vielmehr wechselseitig. Die Kommunion selbst will über sich hinausreichen: einerseits in die alltägliche Kommunikation der Christen untereinander und andererseits in die persönliche Kommunikation des einzelnen Christen mit Christus, die ihren Höhepunkt in der eucharistischen Anbetung findet. Nur in diesem Klima der Anbetung kann die Feier der Eucharistie ihre Grösse und Kraft erhalten, weil in dieser Praxis sowohl geistlich vorbereitet wird, was in der Eucharistie geschieht, als auch intensiviert und gleichsam verlängert wird, was sich in der Eucharistie ereignet hat.

In der Gegenwart darf man dankbar feststellen, dass die Praxis der eucharistischen Anbetung wieder im Kommen ist. Mit der Wiederentdeckung der Dimension der Anbetung ist freilich mehr gemeint als die Praxis der eucharistischen Anbetung ausserhalb der Eucharistiefeier. Es geht vielmehr elementarer um das erneuerte Erkennen, dass die Eucharistie selbst der höchste Anbetungsakt der Kirche ist und dass tiefes und wahres Empfangen in der Eucharistie nur im Anbeten reifen kann. Von daher kann es keinen Gegensatz zwischen Anbetung und participatio actuosa geben. Denn das Konzil hat bei diesem grundlegenden Prinzip der Liturgiereform, das in der Liturgiekonstitution an nicht weniger als an sechzehn Stellen erwähnt wird, in erster Linie an die innere Partizipation der Gläubigen an der Liturgie im meditativen Nachvollzug und im Gebet gedacht. Als Ziel der Erneuerung der liturgischen Texte und Riten hat es angegeben, “dass sie das Heilige, dem sie als Zeichen dienen, deutlicher zum Ausdruck bringen, und so, dass das christliche Volk sie möglichst leicht erfassen und in voller, tätiger und gemeinschaftlicher Teilnahme mitfeiern kann” (28). Das Konzil war eindeutig der Überzeugung, dass sich die leichte Erfassbarkeit der Liturgie und die Ermöglichung der tätigen und gemeinschaftlichen Teilhabe des Volkes Gottes an der Liturgie von ihrer Transparenz für das Heilige her ergeben und keineswegs umgekehrt. Die gewünschte actuosa participatio ist somit der mystagogischen Transparenz für das Heilige eindeutig nachgeordnet und wird von dieser her interpretiert. Dieser innere Mitvollzug des liturgischen Geschehens ist das entscheidend Erste, das allem äusseren Mitwirken in der Liturgie überhaupt erst den wahren Sinn zu geben vermag. Papst Benedikt XVI. hat deshalb die notwendige “gemeinsame Interiorisierung” im Sinne der Befähigung der Gläubigen zu einer höchst aktiven Verinnerlichung des liturgischen Geschehens als “Überlebensfrage der Liturgie als Liturgie” bezeichnet. (29)

Wenn wir schliesslich unseren Blick auf die himmlische Liturgie des Lammes richten, die im fünften Kapitel der Johannesapokalypse beschrieben ist, dann hat die Anbetung geradezu prophetischen Charakter: Sie nimmt bereits jetzt vorweg, was für die Ewigkeit im himmlischen Jerusalem verheissen ist. Nichts von dem, was wir in der kirchlichen Liturgie feiern, hat so sehr prophetischen wie eschatologischen Charakter wie die Anbetung, so dass man mit Raniero Cantalamessa schlussfolgern darf: “Konsekration und Kommunion werden aufhören – die Kontemplation des für uns geopferten Lammes aber wird nie enden. Genau dies nämlich ist es, was die Heiligen im Himmel tun (vgl. Off 5, 1ff). Wenn wir vor dem Tabernakel knien, dann stimmen wir bereits ein in den Chor der Kirche in jener Welt; sie vor, wir gleichsam hinter dem Altar; sie in der Schau, wir im Glauben.” (30) Auch und gerade dieser adorative Aspekt christlicher Liturgie könnte und sollte fruchtbar gemacht werden für ein vertieftes Verständnis der Eucharistie in den ökumenischen Dialogen.

d) Gemeindebezug oder kosmische Weite

Die Eucharistie weitet sich von daher ins Kosmische hinein, das für christliche Liturgie grundlegend ist. Damit tritt ein weiterer Dualismus an den Tag, der besagt, die in der liturgia antica präsente kosmische Dimension der Liturgie sei heute kaum mehr zu vermitteln, der Akzent der Liturgie liege nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil ohnehin auf der Versammlung der Gemeinde und auf der Frage, wie die Liturgie zu gestalten so, so dass sie der Gemeinde entspricht. Dass eine solche Reduktion der Eucharistie auf eine verengte Gemeindeperspektive und ein daraus zumeist folgender Purismus am Zweiten Vatikanischen Konzil keinen Anhalt finden und es sich folglich auch hier um eine unhaltbare Alternative handelt, kommt in der ordentlichen Form der Römischen Liturgie in einer besonders schönen Weise zum Ausdruck bei der Gabenbereitung in den sie begleitenden Lobpreisungen, in denen die ganze Schöpfung in die Eucharistie hinein genommen und vor Gott getragen wird: “Gepriesen bist du, Herr, unser Gott, Schöpfer der Welt, du schenkst uns das Brot, die Frucht der Erde und der menschlichen Arbeit, Wir bringen dieses Brot vor dein Angesicht, damit es uns das Brot des Lebens werde. Gepriesen bist du, Herr, unser Gott.” Damit bringen wir unsere Glaubensüberzeugung zum Ausdruck, dass wir alles, was wir von Gott empfangen haben, ihm wieder zurückgeben, indem wir ihn lobpreisen. Nichts sollen wir empfangen, ohne Gott zu preisen, ihn gleichsam zu eucharistieren. Alles, auch die Gaben der Schöpfung, soll Danksagung, Eucharistie werden.

Christliche Liturgie hat immer eine kosmische Dimension und ist selbst ein kosmisches Geschehen. Vor allem in der Liturgie der Eucharistie wird der eschatologische Lobgesang des ganzen Kosmos vorweggenommen und ragt die himmlische Liturgie bereits jetzt in die irdische Liturgie herein und wird in ihr gegenwärtig, so dass sich Himmel und Erde berühren können. Christliche Liturgie ist sehr viel mehr als die Zusammenkunft einer mehr oder weniger grossen Gemeinschaft von Menschen; sie wird vielmehr in die Weite des Kosmos hinein gefeiert, sie umgreift Geschichte und Schöpfung zugleich und macht die Mauer zwischen der irdischen und himmlischen Liturgie durchsichtig. Wenn die Eucharistie zudem nicht einfach im historischen Rückblick Wiederholung des Letzten Abendmahls Jesu, sondern im eschatologischen Vorausblick auch und vor allem Vergegenwärtigung der missa coelestis ist, leuchtet von selbst ein, dass sie auch missa mundi ist, nämlich Vorwegnahme der himmlischen Verherrlichung Gottes und der eschatologischen Vollendung der Welt. Von daher dürfte auch einsichtig werden, dass Papst Benedikt XVI. als zentrales Element einer neuen liturgischen Bewegung die Revitalisierung der kosmischen Dimension der Liturgie betrachtet: “Die christliche Liturgie ist ein kosmisches Ereignis – die Schöpfung betet mit, wir beten mit der Schöpfung, und dabei öffnet sich zugleich der Weg auf die neue Schöpfung hin, auf die alle Kreatur wartet.” (31)

Die Grösse der Liturgie besteht darin, dass Christus die Menschen in das Gebet der Schöpfung hinein nimmt und sie auf den neuen Himmel und die neue Erde hin orientiert. An dieser Stelle ist es deshalb unaufschiebbar, auch ein Wort zur Zelebrationsrichtung der Eucharistie zu sagen, die letztlich nur auf dem Hintergrund der kosmischen Dimension der Liturgie zu verstehen ist, wie dies vor allem bei der Feier der Eucharistie bereits in der frühen Kirche sichtbar wird: Nach dem Abschluss des Wortgottesdienstes, der am Sitz des Bischofs gefeiert wurde, pilgerten alle gemeinsam mit dem Bischof zum Altar, wobei der Zuruf ertönte: “Conversi ad Dominum” – “Wendet euch dem Herrn zu!”, was bedeutet: Blickt gemeinsam nach Osten und betrachtet den endgültigen Sonnenaufgang in der menschlichen Geschichte, der mit dem Licht Christi aufgebrochen ist. Weil Christen zu Christus, dem Auferstandenen als der aufgegangenen Sonne entgegen beten, ist die Ostung oder im buchstäblichen Sinn die Orient-ierung die Gebets- und Zelebrationsrichtung der christlichen Kirche. (32)

Trotz dieser zutiefst christologischen Sinndeutung der Ostrichtung wird diese Gebetsrichtung heute weithin als anachronistisch beurteilt, und die Zelebrationsrichtung zum Altar hin, die zumeist mit der unschönen Qualifizierung “mit dem Rücken zum Volk” versehen wird, gilt geradezu als das deutlichste “Markenzeichen” der liturgia antica, das mit der nachkonziliaren Liturgiereform endgültig überwunden worden sei. Die Gebetsrichtung „zum Volk hin“ wird geradezu als die positivste Frucht der Liturgiereform betrachtet, wiewohl die Alternative einer Zelebration contra oder versus populum auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil überhaupt keine Rolle gespielt hat, weil sie einen Gegensatz darstellen würde, der der Liturgie letztlich fremd ist. Hinzu kommt, dass sich die christliche Kirche mit ihrer spezifischen Gebetsrichtung nach Osten hin auch in der Religionsgeschichte der Menschheit einfindet, insofern beispielsweise die Juden nach Jerusalem und die Muslime nach Mekka hin beten. Schliesslich könnte auch die alltägliche Erfahrung weiterhelfen, in der ich noch niemand reklamieren hörte, dass der Busfahrer seinen Fahrgästen den Rücken zukehrt. Erst recht der Bergführer wendet während des ganzen Aufstiegs seiner Gruppe den Rücken zu und dreht sich nur um, wenn er mit seiner Gruppe kommunizieren will. Vielleicht könnte von solchen simplen alltäglichen Erfahrungen her die Frage der Zelebrationsrichtung neu angegangen werden. Denn wie dem Bergführer kommt dem Liturgen eine ähnliche doppelte Aufgabe zu: Überall dort, wo in der Heiligen Messe der Kontakt mit der Gemeinde sinnvoll oder notwendig erscheint, wie beispielsweise bei den Lesungen oder bei der Homilie, legt sich der direkte Blickkontakt nahe. Dort hingegen, wo er zu Gott dem Vater “durch Christus, unseren Herrn” betet – und dies trifft in besonderer Weise für das eucharistische Hochgebet zu -, und wo er die Gemeinde mit dem Zuruf “sursum corda” zum grössten Aufstieg, nämlich zu Gott hin, einlädt, sollte der Priester in einer Blickrichtung mit der Gemeinde auf Gott hin beten. Denn “zusammen mit seiner Gemeinde, deren amtlicher er ist”, steht der Priester “vor dem unsichtbaren Gott” (33).

Man darf sich freilich keiner Illusionen hingeben, dass bei dieser Frage eine Bewusstseinsänderung schnell zu erreichen sein wird. Denn die Zelebrationsrichtung zum Volk hin ist nicht nur selbstverständlich geworden, sondern ist auch derart ideologisch aufgeladen, dass hier pastorale Geduld angezeigt ist. Dennoch stellt sich gerade hier die Frage der ökumenischen Lernbereitschaft in besonderer Weise für die katholische Kirche, weil sie heute die einzige christliche Glaubensgemeinschaft ist, die die gemeinsame Gebetsrichtung von Priester und Volk praktisch nicht mehr kennt. Diese Ausfallserscheinung bedeutet für die katholische Kirche deshalb nicht nur einen Verlust, sondern stellt auch eine besondere ökumenische Herausforderung dar.

2. Auf dem Weg zu einer neuen liturgischen Bewegung

In diesen vier Durchgängen sollte gezeigt werden, dass zwischen der liturgia antica und der nachkonziliaren Liturgiereform kein radikaler Bruch, sondern eine grundlegende Kontinuität besteht. Nur auf dem Hintergrund dieser Überzeugung ist das Motu proprio “Summorum Pontificum” von Papst Benedikt XVI. überhaupt zu verstehen. Für den Heiligen Vater kann die Liturgiegeschichte nicht als eine Reihe von Brüchen verstanden werden, sondern als organischer Prozess des Wachsens, des Reifens und des Sich-Reinigens, in dem es zwar Weiterentwicklungen und Fortschritte geben kann, in dem aber die bleibende Kontinuität und Identität nicht zerstört worden ist. Für den Papst kann es von daher auch keinen Gegensatz zwischen der Liturgie von 1962 und der nach dem Konzil erneuerten Liturgie geben; die vom Konzil beabsichtigten Änderungen sind vielmehr innerhalb der Einheit zu verstehen, “die die geschichtliche Entwicklung selbst kennzeichnet, ohne unnatürliche Brüche einzuführen” (34).

Entgegen dieser klaren Sicht einer organischen Entwicklung ist die nachkonziliare Liturgiereform in breiten Kreisen der katholischen Kirche als Bruch mit der Tradition und als Neuschöpfung verstanden worden und hat zu einem recht emotional geführten Streit über die Liturgie geführt, der bis heute fortwirkt. Mit dem Motu proprio “Summorum Pontificum” will Papst Benedikt XVI. seinen Beitrag zur Lösung dieses Streites und zur Versöhnung innerhalb der Kirche leisten. Das Motu proprio dient insofern einer, wenn man so sagen darf, innerkatholischen “Ökumene”. Diese aber stellt ihrerseits die elementare Voraussetzung dafür dar, dass die liturgia antica auch als “ökumenische Brücke” wahrgenommen werden kann. Wenn nämlich die innerkatholische “Ökumene” nicht gelingt, wird der katholische Streit um die Liturgie in die Ökumene hinein getragen und kann die liturgia antica ihre ökumenische Brückenbaufunktion gerade nicht ausüben.

Auch wenn das Motu proprio dem innerkirchlichen Frieden dient, würde man ihm noch nicht gerecht, würde man in ihm nur eine Konzession an die der traditionellen Liturgie zugeneigten Katholiken wie der Priesterbruderschaft St. Petrus oder gar die Anhänger von Erzbischof Marcel Lefebvre sehen. Papst Benedikt XVI. ist vielmehr überzeugt, dass es sich bei der ausserordentlichen Form des Römischen Ritus um ein kostbares Erbe handelt, das nicht einfach der Vergangenheit überlassen werden darf, sondern auch für Gegenwart und Zukunft erschlossen werden muss, wie er im Begleitschreiben zum Motu proprio hervorhebt: “Was früheren Generationen heilig war, bleibt auch uns heilig und gross; es kann nicht plötzlich rundum verboten oder gar schädlich sein. Es tut uns allen gut, die Reichtümer zu wahren, die im Glauben und Beten der Kirche gewachsen sind, und ihnen ihren rechten Ort zu geben.” (35)

Damit wird der Blick auf die eigentliche Intention frei, die hinter dem Motu proprio steht. Der Papst ist überzeugt, dass wir heute eine neue liturgische Bewegung brauchen, die er früher als “Reform der Reform” der Liturgie bezeichnet hat. Dahinter steht die Wahrnehmung, dass in der nachkonziliaren Liturgiereform viele positive Früchte zu verzeichnen sind, dass in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung aber auch viele Schattenseiten zu diagnostizieren sind, die zumeist damit zusammenhängen, “dass der Ansatz des Konzils beim Pascha nicht genügend gegenwärtig gehalten wurde”: “Man hat sich allzu sehr ans bloss Praktische gehalten und geriet damit in Gefahr, die Mitte aus dem Blick zu verlieren” (36). Von daher drängt sich die kritische Rückfrage auf, ob in der nachkonziliaren Liturgiereform wirklich in allem die Wünsche der Konzilsväter verwirklicht worden sind, oder ob sie nicht doch in verschiedener Hinsicht hinter den Grundnormen der konziliaren Konstitution über die Heilige Liturgie zurück geblieben ist, oder ob in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung sogar teilweise in eigenwilliger Weise über sie hinaus gegangen worden ist.

Dass zwischen der Konstitution über die Heilige Liturgie und der nachkonziliaren Liturgiereform und der anschliessenden Liturgieentwicklung zu unterscheiden nicht nur legitim, sondern auch adäquat ist, kann man dabei bereits an der Tatsache ablesen, dass ausgerechnet Theologen, die sich in der liturgischen Bewegung engagiert haben oder an der Konzilsarbeit beteiligt gewesen sind, bald nach dem Konzil zu ernsthaften Kritikern der nachkonziliaren liturgischen Entwicklungen geworden sind. Es muss freilich im vorliegenden Zusammenhang genügen, einzelne Stimmen zu Wort kommen zu lassen: Bereits wenige Jahre nach dem Ende des Konzils hat sich der Liturgiewissenschaftler Joseph Pascher zur Warnung verpflichtet gesehen, den so genannten “Geist des Konzils” in der Liturgiekonstitution in Opposition zu den von den Konzilsvätern erarbeiteten und verabschiedeten Texten zu bringen. (37) Louis Bouyer, der Konsultor des Liturgierates gewesen ist und die Liturgiekonstitution als eines der bedeutendsten religiösen Ereignisse im vergangenen Jahrhundert gewürdigt hat, hat in der nachkonziliaren Entwicklung die gefährliche Tendenz wahrgenommen, das der christlichen Liturgie Ureigene dem Alltagsleben der Menschen so sehr anzupassen, dass das gläubige Sensorium für das in der Liturgie gegenwärtige Mysterium Gottes geschwunden sei. (38) Max Thurian, der als evangelischer Theologe Beobachter am Konzil und Berater des Liturgierates gewesen ist, hat bei der erneuerten Liturgie eine problematische Eindimensionalität festgestellt, die vor allem die kontemplative Dimension der Liturgie vermissen lasse.(39) Henri de Lubac, einer der grossen Wegbereiter und Kommentatoren des Konzils, hat in seiner bereits Ende der sechziger Jahre vorgenommenen kritischen Analyse von entstellenden Interpretationen des Zweiten Vatikanischen Konzils auch im Blick auf die Liturgiekonstitution geurteilt, sie werde “häufig missverstanden und bisweilen in geradezu sakrilegischer Weise verzerrt” (40). Und Papst Benedikt XVI, der als Berater des Kölner Kardinals Joseph Frings am Konzil teilgenommen hat, ist überzeugt, dass die Kirchenkrise, die wir heute erleben, “weitgehend auf dem Zerfall der Liturgie beruht, die mitunter sogar so konzipiert wird, : dass es in ihr gar nicht mehr darauf ankommt, ob es Gott gibt und ob er uns anredet und erhört” (41). Denn dort, wo das Programm einer “selbstgemachten Liturgie” gefördert wird, bestehe die grosse Gefahr, dass die Gemeinde nur noch sicht selbst feiere. Kardinal Ratzinger forderte deshalb eine neue Liturgische Bewegung, die das “eigentliche Erbe des II. Vatikanischen Konzils” zum Leben erwecken soll (42).

Von daher erschliesst sich auch der tiefere Sinn der von Papst Benedikt XVI. mit dem Motu proprio initiierten Reform der Reform (43): Wie dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine liturgische Bewegung voraus gegangen ist, deren reife Früchte in die Liturgiekonstitution eingebracht werden konnten, so braucht es auch heute eine neue liturgische Bewegung, und zwar mit dem Ziel, das wahre Erbe des Konzils in der heutigen Situation der Kirche fruchtbar zu machen und dazu die theologischen Fundamente christlicher Liturgie solide zu befestigen. Dazu gehören, wie bereits deutlich geworden ist, nicht nur die Revitalisierung des christologischen Primats, der kosmischen Dimension und des latreutischen Charakters der Liturgie, sondern auch und vor allem die Wiederentdeckung der elementaren Bedeutung des Paschamysteriums in der Feier christlicher Liturgie. (44)

Für diese neue liturgische Bewegung bildet das Motu prorio freilich nur den Beginn (45). Denn Papst Benedikt ist sich wohl dessen bewusst, dass es auf lange Frist nicht bei der Koexistenz der ordentlichen und ausserordentlichen Form des Römischen Ritus bleiben kann, sondern dass die Kirche in der Zukunft wieder einen gemeinsamen Ritus brauchen wird. Da man aber andererseits eine neue liturgische Bewegung nicht einfach vorschreiben kann, sondern diese eines Prozesses des Wachsens und Reinigens bedarf, belässt es der Papst mit dem Hinweis, dass sich die beiden Formen des Usus des Ritus Romanus gegenseitig befruchten können und sollen; und er zeigt dabei auch die Richtung an: “In der Feier der Messe nach dem Missale Paul VI. kann stärker, als bisher weithin der Fall ist, jene Sakralität erscheinen, die viele Menschen zum alten Usus hinzieht. Die sicherste Gewähr dafür, dass das Missale Pauls VI. die Gemeinden eint und von ihnen geliebt wird, besteht im ehrfürchtigen Vollzug seiner Vorgaben, der seinen spirituellen Reichtum und seine theologische Tiefe sichtbar werden lässt.” (46)

Wer demgegenüber das Postulat einer neuen liturgischen Bewegung ablehnt und auch das Motu proprio als Rückschritt hinter das Zweite Vatikanische Konzil brandmarkt, versteht offensichtlich die Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil als Schlusspunkt, den man mit allen Kräften verteidigen muss, wie es dem strengen Konservativismus vieler Progressisten entspricht. Sie verstehen offensichtlich nicht nur die geschichtliche Entwicklung der Liturgie nicht als Prozess eines organischen Wachsens und Reifens, sondern sie lehnen auch die von Papst Benedikt XVI. geforderte Hermeneutik der Reform hinsichtlich der Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils ab. Sie vertreten vielmehr die vom Papst als inadäquat zurückgewiesene Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches, die sie vor allem im Bereich der Liturgie und der Ökumene favorisieren. Auch das Dekret über den Ökumenismus hat zwar in der Tat einen Neubeginn der katholischen Kirche in ihren Beziehungen zu den nicht-katholischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften gebracht. Aber auch dieser ökumenische Neuaufbruch impliziert keinen Bruch mit der Tradition, sondern steht in einer grundlegenden Kontinuität mit der Tradition, was sich bereits daran ablesen lässt, dass er kaum möglich gewesen wäre, wenn nicht bereits in der Zeit vor dem Konzil das ökumenische Anliegen auch in der katholischen Kirche zumindest in Ansätzen präsent gewesen wäre.

Erst damit kommt die eigentliche ökumenische Brisanz zu Tage, die im Motu proprio “Summorum Pontificium” verborgen ist. Da Papst Benedikt XVI. die Hermeneutik der Reform nicht einfach auf den Bereich der Liturgie angewandt, sondern sie in erster Linie hinsichtlich der konziliaren Konstitution über die Heilige Liturgie eingefordert hat, wird gerade in diesem Bereich sichtbar, von welcher Hermeneutik sich jemand leiten lässt: von der Hermeneutik der Reform, die zwar mit Weiterentwicklungen und selbst mir Fortschritten rechnet, aber trotz aller Diskontinuität in einer grundlegenden Kontinuität mit der Tradition verbleibt, oder von der Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches, die prinzipiell zwischen vor- und nachkonziliarer Liturgie und damit auch Kirche scheidet und die Verbindung mit der Tradition löst. Schlicht in dieser Alternative besteht die Schicksalsfrage nicht nur für die katholische Kirche, sondern auch für die Glaubwürdigkeit ihrer Ökumene; auch und gerade in diesem Sinne erweist sich das Motu proprio “Summorum Pontificum” als ökumenisch bedeutsam. Oder mit der Titelformulierung der heutigen Tagung gesagt: Eine wirklich tragfähige ökumenische Brücke vermag das Motu proprio nur zu werden, wenn es zunächst als “Hoffnung für die ganze Kirche” wahrgenommen und angenommen wird.

Anmerkungen:

1 Die Reaktionen auf das Motu proprio reichen von dankbarer Annahme bis hin zu schroffer Ablehnung. Vgl. A. Gerhards (Hrsg.), Ein Ritus – zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie (Freiburg i. Br. 2008); W. Haunerland, Instrumentalisierungen des Gottesdienstes? Zum Umgang mit der Liturgie nach dem 2. Vatikanum, in: Münchener Theologische Zeitschrift 60 (2009) 222-233; M. Klöckener, Wie Liturgie verstehen? Anfragen an das Motu proprio „Summorum Pontificum“ Papst Benedikts XVI., in: M. Klöckener / B. Kranemann / A. A. Häussling (Hrsg.), Liturgie verstehen. Ansatz, Ziele und Aufgaben der Liturgiewissenschaft = Archiv für Liturgiewissenschaft 50 (Freiburg / Schweiz 2008) 268-305; M. Kunzler, Die „Tridentinische“ Messe. Aufbruch oder Rückschritt? (Paderborn 2008); E. Nordhofen (Hrsg.), Tridentinische Messe: ein Streitfall. Reaktionen auf das Motu proprio „Summorum Pontificum“ Benedikts XVI. (Kevelaer 2008).
2 J. A. Jungmann, Einleitung und Kommentar zur Konstitution über die Heilige Liturgie, in: Lexikon für Theologie und Kirche. Band 12 (Freiburg i. Br. 1966) 33-34.
3 Ebda.
4 E. Lengeling, Liturgie – Dialog zwischen Gott und Mensch (Freiburg i. Br. 1981) 13-15.
5 A. Reid, Sacrosanctum Concilium and the Organic Development of the Liturgy, in: U. M. Lang (Ed.), The Genius oft the Roman Rite. Historical, Theological und Pastoral Perspectives of Catholic Liturgy (Chicago 2010) 198-215. Zum Ganzen vgl. Ders., The Organic Development of the Liturgy. The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council (San Francisco 2005).
6 St. Orth, Renaissance des Archaischen? Das neuerliche theologische Interesse am Opfer, in: Herder Korrespondenz 55 (2001) 195-200, zit. 198.
7 Vgl. bereits J. Kardinal Ratzinger, Eucharistie – Mitte der Kirche (München 1978) 33-47: Von der rechten Feier der heiligen Eucharistie.
8 J. Ratzinger, Preface, in: A. Reid, Organic Development of the Liturgy (San Francisco 2005) 9-13.
9 Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1382.
0 M. Kunzler, Ein Laien-„Messbuch“. Eine Einführung in das Wertvollste der katholischen Christen: die heilige Messe (Paderborn 2011) 83-84.
1 Vgl. K. Koch, Eucharistie als Liturgie und Leben. Versuch einer mystagogisch-existenziellen Erschliessung, in: Rivista Teologica di Lugano 14 (2009) 399-433.
2 Benedikt XVI., Sacramentum caritatis, Nr. 70.
3 J. Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth. Zweiter Teil: Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung (Freiburg i, Br. 2011) 161.
4 Zum Zusammenhang zwischen der berakah-eucharistia des Letzten Abendmahls Jesu und den eucharistischen Hochgebeten der Kirche vgl. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique (Tournai 1956).
5 Vgl. A. Santogrossi, The ecumenical dimension of the Novus Ordo Missae: Comparison with the Lutheran reform, in: nicolaus. Rivista di Teologia ecumenico-patristica (2010) 173-204.
6 CIC 1917, Canon 2256.
7 Sacrosanctum concilium, Nr. 7.
18 O. Nussbaum, Die Liturgie als Gedächtnisfeier, in: J. Schreiner (Hrsg.), Freude am Gottesdienst. Aspekte ursprünglicher Liturgie (Stuttgart 1983) 201-214, zit. 211-212.
9 Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1188.
20 M. Kunzler, Leben in Christus. Eine Laienliturgik zur Einführung in die Mysterien des Gottesdienstes (Paderborn 1999) 119.
2 J. Kardinal Ratzinger, “Im Angesicht der Engel will ich dir singen”. Regensburger Tradition und Liturgiereform, in: Ders., Ein neues Lied für den Herrn. Christusglaube und Liturgie in der Gegenwart (Freiburg i. Br. 1995) 173.
22 Vgl. H. Hoping, Gemeinschaft mit Christus. Christologie und Liturgie bei Joseph Ratzinger, in: Communio. Internatonale katholische Zeitschrift 35 (2007) 558-572.
23 F. Schulz, Entchristologisierung der gottesdienstlichen Gebete? Beobachtungen an neuen evangelischen Gottesdienstbüchern, in: Liturgisches Jahrbuch 50 (2000) 195-204.
24 J. Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg i. Br. 2000) 42.
25 Vgl. M. Aillet, Un évènement liturgique ou le sens d’un Motu Proprio (Perpignan 2007), bes 91-108: La participation à la liturgie comme exercice du Sensus fidei et du Sensus ecclesiae.
26 N. Bux, La riforma di Benedetto XVI. La liturgia tra innovazione e tradizione (Casale Monferrato 2008) 98.
27 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 98, 9.
28 Sacrosanctum concilium, Nr. 21.
29 J. Cardinal Ratzinger, Das Fest des Glaubens. Versuche zur Theologie des Gottesdienstes (Einsiedeln 1981) 65.
30 R. Cantalamessa, Die Eucharistie – unsere Heiligung (Köln 1998) 111.
31 J. Ratzinger, Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von „Der Geist der Liturgie“, in: R. Vorderholzer / Ch. Schaller / F. X. Heibl (Hrsg.), Mitteilungen Institut-Papst-Benedikt XVI. Band 2 (Regensburg 2009) 53-55, zit. 54.
32 Vgl. K. Gamber, Zum Herrn hin! Fragen um das Gebet nach Osten (Düsseldorf 2003); U. M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der Gebetsrichtung (Einsiedeln 2003); J. Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg i. Br. 2000), bes. 65-73: Der Altar und die Gebetsrichtung in der Liturgie; J. Ratzinger, Zur Frage der Zelebrationsrichtung , in: Ders., Theologie der Liturgie = Gesammelte Schriften. Band 11 (Freiburg i. Br. 2008) 463-471.
33 M. Kunzler, Ein Laien-„Messbuch“. Eine Einführung in das Wertvollste der katholischen Christen: die heilige Messe (Paderborn 2011) 35.
34 Benedikt XVI., Sacramentum caritatis, Nr. 3.
35 Benedetto XVI, Lettera di accompagnamento alla Lettera Apostolica „Summorum Pontificum“ sull’uso della Liturgia Romana anteriore alla riforma effetuata nel 1970, in: Insegnamenti di Benedetto XVI, III, 2 2007 (Città del Vaticano 2008) 25-29.
36 J. Kardinal Ratzinger, 40 Jahre Konstitution über die Heilige Liturgie. Rückblick und Vorblick, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 209-221, zit. 213.
37 J. Pascher, Der „Geist des Konzils“ in der Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums, in: H. Fleckenstein u.a. (Hrsg.), Ortskirche – Weltkirche. Festgabe für Julius Kardinal Döpfner (Würzburg 1973) 357-370.
38 L. Bouyer, Das Handwerk des Theologen. Gespräche mit Georges Daix (Einsiedeln 1980).
39 M. Thurian, La liturgie, contemplation du mystère, in: Notitiae 32 (1996) 690-697.
40 H. de Lubac, Krise zum Heil. Eine Stellungnahme zur nachkonziliaren Traditionsvergessenheit (Paris 1969, Zweite deutsche Ausgabe 2002) 46.
41 J. Kardinal Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (Stuttgart 1998) 174.
42 Ebda.
43 Die diesbezüglich wichtigsten Texte sind gesammelt in: J. Ratzinger – Benedetto XVI, Davanti al Protagonista. Alle radici della liturgia (Siena 2009).
44 Zur Reform der Reform im Sinne Benedikts XVI. vgl. M. Aillet, Un évènement liturgique ou le sens d’un Motu Proprio (Perpignan 2007); N. Bux, La riforma di Benedetto XVI. La liturgia tra innovazione e traditizione (Casale Monferrato 2008); C. Crescimanno, La Riforma della Riforma liturgica. Ipotesi per un „nuovo“ rito della messa sulle tracce del pensiero di Joseph Ratzinger (Verona 2009); Ch. Geffroy, Benoît XVI et „la paix liturgique“ (Paris 2008); N. I. Roy and J. E. Rutherford (Ed.) Benedict XVI and the Sacred Liturgy (Dublin 2010); M. Schneider, Zur gegenwärtigen Diskussion um die Liturgie. Eine dogmatische Standortbestimmung und Reflexion über eine mögliche „Reform der Reform“ (Köln 2009); Ders., Zur Erneuerung der Liturgie nach dem II. Vatikanum. Ihre Beurteilung in der Theologie Joseph Ratzingers auf dem Hintergrund seiner Reden in der Abtei Fontgombault, in: R. Vorderholzer (Hrsg.), Der Logos-gemässe Gottesdienst. Theologie der Liturgie bei Joseph Ratzinger = Ratzinger-Studien. Band 1 (Regensburg 2009) 139-170.
45 Vgl. K. Koch, Zwei Formen des einen römischen Messritus. Liturgietheologische Hinführung zum Motu Proprio von Papst Benedikt XVI., in: Schweizerische Kirchenzeitung 75 (2007) 481-485.
46 Benedetto XVI, in: Insegnamenti di Benedetto XVI III, 2 2007, 27-28.