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Liturgie – Reform – Ökumene  UPDATE

“Wo die liturgische Anbetung des dreieinen Gottes verfällt, kann die Kirche nicht mehr wirklich als Gemeinschaft im Glauben wahrgenommen werden und hätte jede Liturgiereform ihr Ziel verfehlt.“ Von Kurt Kardinal Koch

Vatikan, kath.net, 20. Dezember 2012

Der Ouvertüre einer Oper ist musiktheoretisch die Rolle zugewiesen, dass in ihr bereits alle Themen angetönt werden, die in der Oper enthalten sind und entfaltet werden. Eine ähnliche Rolle könnte man auch von einem Vortrag erwarten, der am Beginn einer umfangreichen und facettenreichen Tagung steht, wie sie im uns bevorstehenden Programm vorgesehen ist. Wie in einer musikalischen Ouvertüre die Grundthemen aber nur angetönt, ohne dass sie differenziert und konkretisiert werden können, so muss sich auch ein Eröffnungsvortrag damit begnügen, die Grundthemen anklingen zu lassen, ohne sie detailliert behandeln zu können.

Diese Bescheidung legt sich auch von daher nahe, dass die Grundthemen, die angesprochen werden sollen, ein so weites Feld eröffnen, dass zunächst geklärt werden muss, was mit den einzelnen Themen konkret gemeint und anvisiert ist.

a) Liturgie als Herz der Kirche. Bereits der Begriff der Liturgie enthält in sich eine so grosse Bedeutungsfülle, dass man sich darüber Rechenschaft geben muss, welche Wirklichkeit mit ihm zum Ausdruck gebracht werden soll. Denn das liturgische Leben der Kirche ist so reichhaltig, dass es schwierig ist, alle gottesdienstlichen Formen unter diesen einen Oberbegriff zu subsumieren, zumal nicht jeder Gottesdienst bereits Liturgie oder gar Liturgie der Kirche ist. Von daher ist das weithin üblich gewordene Vorgehen zumindest zu verstehen, die liturgiewissenschaftliche Reflexion auf den innersten Kernbereich des liturgischen Lebens der Kirche, nämlich auf die Feier der Eucharistie, zu konzentrieren und zu fokussieren. Analoges wäre von den Liturgiereformen zu sagen, bei deren Behandlung Liturgie und Eucharistie schnell identifiziert zu werden pflegen, wie dies nicht selten bei den Diskussionen über die Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil zu beobachten ist. Auch wenn wir in der Feier der Eucharistie der Mitte des kirchlich-liturgischen Lebens begegnen, so wird eine solche Konzentration weder der liturgischen Wirklichkeit im Leben der Kirche gerecht noch vermag sie einem liturgietheologischen Grundimpuls des Zweiten Vatikanischen Konzils zu entsprechen, das diesen Begriff von seiner engführenden Identifizierung von Liturgie mit Eucharistie befreit und wieder das ganze Feld des liturgischen Lebens in den Blick genommen hat.

Hinzu kommt, dass es sich bei der Liturgie um den sensibelsten Bereich des kirchlichen Lebens handelt, gleichsam um das Herz, von dem aus alles Blut des Glaubens in den kirchlichen Alltag hinaus strömt, wo es sich verbraucht, um sich im Herz wieder zu sammeln und gereinigt zu werden. Nirgendwo ist die Kirche so sehr in ihrem Element wie in ihrer Liturgie. Denn die Liturgie baut die Kirche nicht nur auf, sondern sie hält die Kirche auch am Leben, und sie lässt die Kirche immer wieder neu entstehen. Diese zentrale Bedeutung der Liturgie im Leben der Kirche impliziert, dass Liturgieverständnis und Kirchenverständnis engstens zusammengehören, wie dies bereits in der Selbstbezeichnung der werdenden Kirche zum Ausdruck kam, indem sie sich im Anschluss an die alttestamentliche “qahal” und an die jüdische Synagoge als “ekklesia” verstanden hat. [Vgl. R. Pesch, Gott ist gegenwärtig. Die Versammlung des Volkes Gottes in Synagoge und Kirche (Augsburg 2006)]. Da dieses Wort in der profangriechischen Sprache die Volksversammlung der politischen Gemeinschaft und in der Glaubenssprache die versammelte Gemeinde des glaubenden Volkes bezeichnet, ist die Kirche im Kern als Gemeinschaft derjenigen zu definieren, die sich zur gottesdienstlichen Versammlung zusammen rufen lassen, und zwar so sehr, dass Kirche und Liturgie im Letzten identisch sind. Die Liturgie ist der umfassende Ort und die dynamische Mitte der Kirche, so dass man von Liturgie nicht sprechen kann, ohne zugleich auch von der Kirche zu reden.

b) Liturgiereform als Synthese von Kontinuität und Erneuerung

Wie Liturgie und Kirche eng zusammen gehören, so ist auch das wechselseitige Verhältnis zwischen Liturgiereform und Kirchenreform zu verstehen. Auf diese gegenseitige Verwiesenheit hat Papst Johannes Paul II. anlässlich des 25. Jahrestages der Verabschiedung der Konstitution über die Heilige Liturgie in seinem Apostolischen Schreiben “Vicesimus quintus annus” mit bemerkenswerten Worten hingewiesen. Er hat nicht nur hervorgehoben, in der Liturgiekonstitution könne man bereits „den Kern jener Lehre über die Kirche vorfinden, die später von der Konzilsversammlung vorgelegt wird“; aus dieser Einsicht zog der Papst vielmehr auch die schöne Konsequenz: „Es besteht in der Tat eine sehr enge und organische Verbindung zwischen der Erneuerung der Liturgie und der Erneuerung des ganzen Lebens der Kirche.” [Johannes Paul II., Vicesimus quintus annus, Nr. 2 und 4]

(1) Reform als Bruch oder Wiederherstellung der ursprünglichen Form?

Da man Liturgiereform und Kirchenreform zusammen sehen muss, muss auch bei der Behandlung von Roms Liturgiereformen der jeweilige ekklesiologische Horizont mitbedacht werden. Dieser ist offensichtlich bei der im Anschluss an das Konzil von Trient verwirklichten Liturgiereform, die auf die Herausforderungen der Reformation reagiert hat und die man als die erste zentralkirchlich initiierte und orientierte Reform der Liturgie verstehen muss [Vgl. W. Haunerland, Einheitlichkeit als Weg der Erneuerung. Das Konzil von Trient und die nachtridentinische Reform der Liturgie, in: M. Klöckener und B. Kranemann (Hrsg.), Liturgiereformen. Historische Studien zu einem bleibenden Grundzug des christlichen Gottesdienstes. Teil I (Münster 2002) 436-465, bes. 436], bei der jedoch der Grundsatz zu beachten ist, dass sie nur dort verbindlich eingeführt werden sollte, wo nicht eine zumindest zweihundertjährige liturgische Eigentradition bestanden hat, wie etwa in Toledo und in Mailand oder in verschiedenen Ordensgemeinschaften. Der Zusammenhang zwischen Liturgiereform und kirchlicher Erneuerung ist des weiteren zu bedenken bei allen Überarbeitungen der tridentinischen Liturgie bis hin zu derjenigen durch Papst Johannes XXIII. im Jahre 1962. Dieselbe Aufgabe ist auch zu leisten im Blick auf die erste konziliare Erneuerung des Ordo missae im Jahre 1965 und erst recht im Blick auf die nach Abschluss der Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils anvisierten Erneuerungen wie die breitere Ermöglichung der Verwendung der Römischen Liturgie in ihrer Gestalt vor der im Jahre 1970 von Papst Paul VI. approbierten Liturgiereform im Sinne der ausserordentlichen Form der Römischen Liturgie durch das Motu proprio “Summorum pontificum” von Papst Benedikt XVI. [Vgl. K. Koch, Zwei Formen des einen römischen Messritus. Liturgietheologische Hinführung zum Motu Proprio von Papst Benedikt XVI., in: Communio. Internationale Katholische Zeitschrift 36 (2007) 422-430] und die “Anglican-use”-Liturgie der Personalordinariate für ehemalige Anglikaner. [Vgl. H.-J. Feulner, Die Einheit der Liturgie in der Vielfalt der Riten und Formen. Zwei Entwicklungen aus der jüngeren Vergangenheit, in: J.-H. Tück (Hrsg.), Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil (Freiburg i. Br. 2012) 165-197, bes. 185-194]

Um diese umfangreiche Arbeit in Angriff nehmen zu können, muss zunächst die Wortkombination “Liturgiereform” geklärt werden, zumal die heutige inflationäre Verwendung der Wörter Reform, Reformpostulate und Reformstau nur die Schwierigkeit verdeckt, darüber präzise Auskunft geben zu können, was unter Reform genauerhin zu verstehen ist. Dabei stellt sich bereits die Frage, wie sich das mit Reform Gemeinte zu jener Geschichte verhält, die ihr vorausgegangen ist und anschliessend reformiert werden soll: Handelt es sich bei einer Reform um einen Bruch mit der bisherigen Geschichte, so dass mit ihr etwas völlig Neues begonnen hätte, oder muss man Reform dem Wortsinn nach verstehen, dass es bei ihr darum zu tun ist, dass die ursprüngliche Form jener Wirklichkeit, die reformiert werden soll, wieder gefunden werden soll, so dass sich eine Liturgie-Re-Form an jener Grundform des christlichen Gottesdienstes orientiert, die in der frühen Kirche grundgelegt worden ist und als Beziehungspunkt einer jeden liturgischen Erneuerung dient? In diesem Sinn hat beispielsweise Kardinal Walter Brandmüller vorgeschlagen, zwischen Reform und Reformation zu unterscheiden, und er hat diesen Unterschied dahingehend präzisiert: “Reform kann nie zum Ergebnis haben, dass das Reformierte nicht mehr mit dem vorherigen zu Reformierenden identisch ist. Das heisst, Reform betrifft jeweils die konkrete Erscheinungsform, die konkrete Verwirklichung, nicht aber das Wesen des zu Reformierenden. Andernfalls würde eine Wesensveränderung eintreten, die das zu Reformierende zu etwas anderem machen würde, als es vorher war.” [W. Brandmüller, Die Reformation Martin Luthers in katholischer Sicht, in: Ders., Licht und Schatten. Kirchengeschichte zwischen Glaube, Fakten und Legenden (Augsburg 2007) 102-120, zit. 108]

Dass es sich bei dieser Definition nicht um eine bloss akademische Unterscheidung handelt, zeigt ein auch nur kurzer Blick in die heutige Landschaft der Katholischen Kirche. Vor allem ist damit die Grundproblematik von Rezeption und Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils angesprochen, die Papst Benedikt XVI. bereits in seiner ersten programmatischen Rede vor der römischen Kurie an Weihnachten 2005 thematisiert hat, in der er eine Hermeneutik der Diskontinuität und des Bruches auf der einen Seite und eine Hermeneutik der Reform, in der Kontinuität und Erneuerung zusammen gesehen werden, auf der anderen Seite unterschieden hat. [Vgl. K. Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil zwischen Innovation und Tradition. Die Hermeneutik der Reform zwischen der Hermeneutik bruchhafter Diskontinuität und der Hermeneutik ungeschichtlicher Kontinuität, in: Papst Benedikt XVI. und sein Schülerkreis – Kurt Kardinal Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Die Hermeneutik der Reform (Augsburg 2012) 21-50] Diese Grundunterscheidung hat nicht nur Konsequenzen für die Beurteilung der Liturgiereform, die in der Katholischen Kirche nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil realisiert worden ist; die liturgische Entwicklung nach dem Konzil dürfte vielmehr auch den unmittelbaren Anlass für die hermeneutischen Grundsatzüberlegungen hinsichtlich der Interpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils darstellen.

(2) Liturgischer Neubeginn oder organische Entwicklung der Liturgie?

Wie unterschiedlich die vom Konzil angestossene und nach dem Konzil verwirklichte Liturgiereform selbst innerhalb der Katholischen Kirche beurteilt worden ist und wie divergierend sich offensichtlich das Verständnis von Reform, von dem jeweils ausgegangen wird, präsentiert, lässt sich leicht an den Stellungnahmen von zwei Repräsentanten katholischer Liturgiewissenschaft verdeutlichen: Berühmt und viel zitiert ist auf der einen Seite das Urteil des Liturgiewissenschaftlers Emil Lengeling, die Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils und die nachkonziliare Liturgiereform hätten in Verständnis und Praxis der Liturgie eine kopernikanische Wende gebracht und das “Ende des Mittelalters in der Liturgie” eingeläutet. [E. Lengeling, Liturgie – Dialog zwischen Gott und Mensch (Freiburg i. Br. 1981) 13-15] Wie das ausdrucksstarke Wort von der kopernikanischen Wende suggeriert, geht Lengeling davon aus, dass das Liturgieverständnis des Zweiten Vatikanischen Konzils zumindest in einer grundlegenden Spannung, wenn nicht in einem Bruch zur Tradition steht. Demgegenüber hat der Altmeister katholischer Liturgiewissenschaft, Josef Andreas Jungmann, in seiner Kommentierung von Artikel 23 der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Heilige Liturgie hervorgehoben, in ihm würden jene Ideale umschrieben, “die für jede Reform der Liturgie massgebend sein müssen” und die nach seinem Urteil dieselben sind, “die von allen besonnenen Förderern der liturgischen Erneuerung von jeher vertreten worden sind” [J. A. Jungmann, Einleitung und Kommentar zur Konstitution über die Heilige Liturgie, in: Lexikon für Theologie und Kirche. Band 12 (Freiburg i. Br. 1966) 33-34]. Aus diesen Feststellungen hat Jungmann als Grundsatz von katholischer Liturgiereform formuliert: “Reform der Liturgie kann nicht Revolution sein. Sie muss den wirklichen Sinn und die Grundstruktur der überlieferten Riten zu erfassen versuchen, und sie muss diese, in behutsamer Verwertung schon vorhandener Ansätze, in der Richtung auf die pastoralen Bedürfnisse eines lebendigen Gottesdienstes organisch weiterbilden.” [Ebda.]

Mit diesen Stellungnahmen sind ohne Zweifel die zwei Seiten jener Alternative benannt, die gleichsam das nervöse Zentrum des Streits um die Liturgie ausmachen, der nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil entbrannt ist und bis heute andauert: Handelt es sich bei der Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil um einen Bruch mit der Tradition der Liturgie der Katholischen Kirche, vielleicht sogar um den deutlichsten Bruch, den das Konzil vollzogen hat, und damit um die Schöpfung einer neuen Gestalt und eines neuen Paradigmas von Liturgie, oder ist die nachkonziliare Liturgiereform beim Wort zu nehmen und als “Re-Form” im Sinne der Wiederherstellung der ursprünglichen Form und deshalb als weitere Phase innerhalb einer organischen Entwicklung der Liturgie zu verstehen [Vgl. A. Reid, Sacrosanctum Concilium and the Organic Development of the Liturgy, in: U. M. Lang (Ed.), The Genius of the Roman Rite. Historical, Theological and Paastoral Perspectives of Catholic Liturgy (Chicago 2012) 198-215. Zum Ganzen vgl. Ders., The Organic Development of the Liturgy. The Principles of Liturgical Reform and Their Relation to the Twentieth-Century Liturgical Movement Prior to the Second Vatican Council (San Francisco 2005)], wie dies der liturgietheologischen Sicht von Papst Benedikt XVI. entspricht.

Da für ihn Liturgie “nicht dem technischen Gerät vergleichbar” ist, “das man macht, sondern der Pflanze, dem Organischen also, das wächst und dessen Wachstumsgesetze die Möglichkeiten weiterer Entwicklung bestimmen” [J. Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg i. Br. 2000) 142], lässt sich die kirchliche Geschichte der Liturgie und ihrer Reformen nicht als eine Reihe von Brüchen verstehen, sondern als Prozess des Wachsens, und Reinigens, in dem deshalb Identität und Kontinuität erhalten bleiben. Papst Benedikt hat damit das Prinzip der organischen Entwicklung der Liturgie aufgenommen und konkretisiert, das der Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Heilige Liturgie zugrunde liegt und das in Artikel 23 dahingehend ausgedeutet wird, dass bei der Liturgiereform “die allgemeinen Gestalt- und Sinngesetze der Liturgie” zu beachten sind, dass “keine Neuerungen eingeführt” werden sollen, “es sei denn, ein wirklicher und sicher zu erhoffender Nutzen der Kirche verlange es”, und dass Sorge dafür zu tragen ist, “dass die neuen Formen aus den schon bestehenden gewissermassen organisch herauswachsen”. [Vgl. K. Koch, Die Konstitution über die Heilige Liturgie und die nachkonziliare Liturgiereform. Innovation und Kontinuität im Licht der Hermeneutik der Reform, in: Papst Benedikt XVI. und sein Schülerkreis – Kurt Kardinal Koch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Die Hermeneutik der Reform (Augsburg 2012) 69-98]

c) Ökumenischer Dialog über Liturgiereformen

In diesem grösseren Zusammenhang ist weiter zu fragen, welche Konsequenzen sich aus den genannten unterschiedlichen Sichten der nachkonziliaren Liturgiereform für die Beurteilung von früheren Liturgiereformen in der Katholischen Kirche ergeben. Denn die genannten Unterschiede und verschiedenen Sichtweisen sind auch und gerade in ökumenischer Hinsicht bedeutsam. Unsere Problemstellung wird deshalb noch komplexer, wenn die Frage nach Roms Liturgiereformen in einer ökumenischen Perspektive behandelt werden soll.

An erster Stelle erhebt sich die Frage, in welcher Richtung des ökumenischen Gesprächs genauerhin gesucht werden soll. Denn es macht einen grossen Unterschied aus, wenn Roms Liturgiereformen im Licht der ökumenischen Heilung der Spaltung zwischen Ost- und Westkirche oder im Licht der Überwindung der Spaltung innerhalb der Westkirche betrachtet werden sollen. Man kann sich den grundlegenden Unterschied in der Fragerichtung leicht an einem konkreten Beispiel verdeutlichen: Während in der Perspektive des ökumenischen Dialogs zwischen der Katholischen Kirche und den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften Reformen der Liturgie und dabei vor allem der Feier der Eucharistie daraufhin untersucht werden, ob und in welchem Sinn der in der Reformationszeit äusserst kontrovers betrachtete Opfergedanke und damit die sakrifizielle Dimension der Eucharistie im Mittelpunkt stehen und danach gefragt wird, wie diese traditionelle liturgietheologische Kontroverse überwunden werden kann, wird man demgegenüber im ökumenischen Gespräch mit den orthodoxen Kirchen vom Opfergedanken selbstverständlich ausgehen können und ihn im Sinne der ostkirchlichen anaphora vertiefen, in der das biblische Opferverständnis am deutlichsten aufgehoben ist, dass Gott selbst schenkt, was wir ihm schenken, dass wir Menschen aber auch wirklich schenken sollen, genauerhin das zurückschenken, was Gott uns gegeben hat.

Wenn Roms Liturgiereformen unter ökumenischer Perspektive betrachtet werden sollen, stellt sich zweitens die Frage, in welcher Richtung diese Perspektive ausgezogen werden soll. Wenn untersucht werden soll, welche Einflüsse von den Liturgiereformen Roms auf die Gestaltung der Liturgie in anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften festgestellt werden können, wird man beispielsweise dankbar erwähnen dürfen, dass die römische Liturgiereform nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wesentlich dazu beigetragen hat, dass in den aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ein weniger belasteter Zugang zur Bezeichnung des Abendmahls als Eucharistie möglich wurde und das zusammenhängende Eucharistiegebet innerhalb der Liturgie des Abendmahls wieder gewonnen und damit als Kernstück der Abendmahlsfeier rezipiert werden konnte [Vgl. F. Schulz, Das Eucharistiegebet in den Kirchen der Reformation als Frucht ökumenischer Konvergenz. Rezeption und Revision, in: K. Schlemmer (Hrsg.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen? (Freiburg i. Br. 1991) 82-118] – bis dahin, dass das altkirchliche Eucharistiegebet aus der Kirchenordnung des Hippolyt von den englischen und amerikanischen Anglikanern, den amerikanischen Lutheranern und den Reformierten in der französischen Schweiz in ihre jeweilige Sammlung von Eucharistiegebeten aufgenommen worden und so so facto zu einem gleichsam ökumenischen Hochgebet geworden ist. Interpretiert man hingegen die nähere Bestimmung “in ökumenischer Perspektive” in der umgekehrten Fragerichtung, welche Anfragen aus der Ökumene auf Roms Liturgiereformen zukommen, wird man beispielsweise der Frage nicht mehr länger ausweichen können, ob nicht die Zelebrationsrichtung in der Feier der Eucharistie unvoreingenommen neu überdacht werden müsste. Denn die sogenannte Zelebration versus populum ist im allgemeinen Bewusstsein derart zum “Markenzeichen” der nachkonziliaren Liturgiereform geworden und ist derart ideologisch aufgeladen, dass die Tatsache, dass inzwischen die Katholische Kirche die einzige christliche Glaubensgemeinschaft geworden ist, die die gemeinsame Gebetsrichtung von Priester und Volk nicht mehr kennt, nicht einmal die ökumenisch Engagierten mehr stört. Diese Ausfallserscheinung stellt in meinen Augen aber eine besondere ökumenische Herausforderung an die liturgische Praxis in der Katholischen Kirche dar. [Vgl. K. Gamber, Zum Herrn hin! Fragen um das Gebet nach Osten (Düsseldorf 2003); U. M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der Gebetsrichtung (Freiburg 2003); J. Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung (Freiburg i. Br. 2000), bes. 65-73: Der Altar und die Gebetsrichtung in der Liturgie; J. Ratzinger, Zur Frage der Zelebrationsrichtung, in: Ders., Theologie der Liturgie = Gesammelte Schriften. Band 11 (Freiburg i. Br. 2008) 463-471]

2. Liturgiereformen Roms und Ökumene

Mit den bisherigen Überlegungen sind vorerst nur einzelne Fragen aufgeworfen, die in der Ouvertüre der bevorstehenden Oper kurz angetippt, aber nicht wirklich behandelt werden können. Erschwerend kommt hinzu, dass mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen Liturgie, beziehungsweise Liturgiereform und Ökumene noch immer weitgehend Neuland betreten werden muss. Denn die Liturgiewissenschaft ist bis heute nicht ein bevorzugter Gesprächspartner in der ökumenischen Diskussion. Dies dürfte vor allem damit zusammenhängen, dass die Liturgiewissenschaft auch heute noch weitgehend auf der einen Seite historisch arbeitet, indem sie die Geschichte des Gottesdienstes der eigenen Kirche behandelt, und auf der anderen Seite pastoral, indem sie sich mit der pastoralen Praxis der eigenen Kirche beschäftigt. Wenn die Liturgiewissenschaft im Fachbereich der Praktischen Theologie verortet ist, steht im Fokus ihres Interesses der amtliche Gottesdienst der jeweiligen kirchlichen Gemeinschaft. [Vgl. K.-H. Bieritz, Chancen einer ökumenischen Liturgik, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 100 (1978) 470-483, zit. 471] Hier liegt es auch begründet, dass das Fach Liturgiewissenschaft noch keineswegs an allen Theologischen Fakultäten jenen Status erreicht hat, den ihm das Zweite Vatikanische Konzil zugedacht hat. Würde demgegenüber die Liturgie entschiedener als locus theologicus und damit als primäre Quelle von Theologie und dementsprechend die Liturgiewissenschaft als eine im strengen Sinn theologische Disziplin und als „liturgische Theologie“ verstanden [Vgl. H. Hoping – B. Jeggle-Merz (Hrsg.), Liturgische Theologie. Aufgaben systematischer Liturgiewissenschaft (Paderborn 2004)], würde die ökumenische Dimension dieses Faches viel deutlicher zu Tage treten. Gerade im Blick auf eine ökumenische Betrachtung von Roms Liturgiereformen wäre es beispielsweise verheissungsvoll, genauer zu analysieren, wie sich im vergangenen Jahrhundert die Liturgische Bewegung, die vor allem in der Katholischen Kirche beheimatet gewesen ist, und die Ökumenische Bewegung, die vor allem in den protestantischen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften herangereift ist, zueinander verhalten, zumal sie beinahe zur gleichen Zeit in Erscheinung getreten sind. Aus dieser Untersuchung wären gewiss neue Einsichten in eine vertiefte Verknüpfung von Liturgiewissenschaft und Ökumenischer Theologie zu gewinnen.

a) Doxologie als Brücke im ökumenischen Gespräch

Die Feststellung einer noch immer vernachlässigten Beziehung zwischen Liturgie und Ökumene dürfte nicht nur überraschen, sondern auch erstaunen, wird doch die schmerzliche Kirchentrennung und die noch immer ausstehende volle Gemeinschaft unter den Christen nirgendwo so deutlich erfahrbar wie im gottesdienstlichen Leben der verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, wie dies Kardinal Augustin Bea, der erste Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, mit der sensiblen Formulierung zum Ausdruck gebracht hat, dass das “sacramentum unitatis” zum “Zeichen der verlorenen Einheit” geworden ist. Indem die Liturgie in den verschiedenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften auch die Uneinheit der Gläubigen, die einen zerbrochenen Leib Christi darstellen, sichtbar macht, muss man geradezu von einer “Epiphanie unheiliger Trennungen” sprechen [Unitatis redintegratio, Nr. 8].

Bereits diese Feststellung müsste ein starkes Motiv für die Entfaltung einer ökumenischen Liturgiewissenschaft sein. Dieses Postulat ergibt sich aber auch aus dem Selbstverständnis der ökumenischen Verpflichtung, deren innerste Mitte das Dekret des Zweiten Vatikanischen Konzils über den Ökumenismus in der geistlichen Ökumene wahrgenommen hat, die es als “Seele der ganzen ökumenischen Bewegung” bezeichnet hat. [Unitatis redintegratio, Nr. 8] Zwischen der spirituellen Dimension der Ökumene und dem gottesdienstlichen Leben der Kirchen bestehen zweifellos die intimsten Berührungsflächen, so dass die Liturgie viel intensiver als Kraftfeld für die ökumenische Annäherung der Christen erschlossen werden müsste, worauf der griechisch-orthodoxe Metropolit Damaskinos Papandreou mit Recht den Finger gelegt hat: “Auf der Grundlage des gemeinsamen Glaubensgutes – und vor allem der gemeinsamen Ziele wegen – müssten die Christen sich auch zum gemeinsamen Gebet an den einen Vater verbinden. Viel wichtiger noch als die ökumenische Begegnung dürfte wohl die Begegnung im Gebet sein.” [D. Papandreou, Die ökumenische und pneumatologische Dimension der orthodoxen Liturgie, in: K. Schlemmer (Hrsg.), Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen (Freiburg i. Br. 1991) 35-52, zit. 35]

In der Doxologie, im Lobpreis Gottes, kommen die Christen der Einheit gewiss näher als allein in der Theologie. Wie der evangelische Theologe Edmund Schlink immer wieder hervorgehoben hat, ist es ein grosser Dienst an der ökumenischen Verantwortung der Theologie, wenn die dogmatischen Aussagen, die in den ökumenischen Dialogen zu besprechen sind, immer wieder in den doxologischen und damit auch liturgischen Kontext zurück übersetzt werden, um in der gemeinsamen liturgischen Begegnung mit Christus auch einander näher zu kommen. [Vgl. E. Schlink, Die Struktur der dogmatischen Aussage als ökumenisches Problem, in: Ders., Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen. Beiträge zum Gespräch zwischen den getrennten Kirchen (Göttingen 1961) 24-46] Denn wenn Christus in der Feier der Liturgie in besonderer Weise gegenwärtig ist, dann begegnen Christen, die miteinander Gottes Wort hören, miteinander beten und Gottesdienst feiern, wirklich Christus und kommen ihm und einander nahe; und da geschieht Ökumene im tiefsten Sinn des Wortes. [A. Hänggi, Einheit durch Gottesdienst?, in: K. Schlemmer (Hrsg.), Gottesdienst – Weg zur Einheit. Impulse für die Ökumene (Freiburg i. Br. 1989) 11-18, bes. 116]

b) Ökumenischer Austausch der liturgischen Gaben

Für die enge Zusammengehörigkeit von Liturgie und Ökumene und damit für die Weiterentwicklung einer ökumenischen Liturgiewissenschaft lohnt es sich, noch einer weiteren Wegweisung des Ökumenismusdekrets nachzudenken. Für dieses besteht das eigentliche Wesen der ökumenischen Begegnung nicht einfach in einem Austausch von Ideen und Gedanken, sondern in einem Austausch von Gaben. Da die Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften ihre schönsten Gaben in ihrem liturgischen Leben bewahren und ihren grössten geistlichen Reichtum in ihren Liturgien vorfinden, verpflichtet die konziliare Wesensbestimmung der Ökumene zu einem Austausch der liturgischen Gaben, weshalb das Ökumenismusdekret das Studium des “geistlichen und liturgischen Lebens” bei den getrennten Brüdern und Schwestern ausdrücklich nahelegt [Unitatis redintegratio, Nr. 9].

Ein solcher Austausch der Gaben hat durchaus bereits in der Geschichte der Ökumene stattgefunden, wie sich auch und gerade an den Liturgiereformen Roms zeigen lässt. Führt man sich die Grundsätze der Konstitution über die Heilige Liturgie und die Liturgiereform nach dem Konzil vor Augen, kann man unschwer feststellen, wie sehr sich die Katholische Kirche von der Liturgie anderer christlicher Kirchen hat inspirieren lassen. Es sei nur an den Einfluss der Liturgien der aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften erinnert, was die besondere Bedeutung des Wortes Gottes und sein Stellenwert in der Liturgie betrifft. Dieser ist seit dem Konzil in der Liturgie der Katholischen Kirche so selbstverständlich geworden, dass die Dogmatische Konstitution über die Göttliche Offenbarung eine natürliche Verbindung zwischen der Verkündigung des Wortes Gottes und der Liturgie besonders des eucharistischen Opfermahls mit den Worten zum Ausdruck bringen kann: “Die Kirche hat die Heiligen Schriften immer verehrt wie den Herrenleib selbst, weil sie, vor allem in der heiligen Liturgie, vom Tisch des Wortes Gottes wie des Leibes Christi ohne Unterlass das Brot des Lebens nimmt und den Gläubigen reicht.” [Dei verbum, Nr. 21]

Fruchtbare Einwirkungen auf Theologie und Praxis der Liturgie in der Katholischen Kirche sind auch aus dem Bereich der Liturgien in den orientalischen und orthodoxen Kirchen zu erwarten und haben teilweise auch stattgefunden. Während in der Liturgiewissenschaft in der westlichen Tradition der Akzent weitgehend auf der Versammlung der Gemeinde und deshalb bei der Frage liegt, wie die Liturgie zu gestalten ist, so dass sie der Gemeinde entspricht, wird in der ostkirchlichen Theologie Liturgie immer als kosmisches Geschehen verstanden. Während folglich in der westlichen Tradition die Gefahr besteht, dass die Feier der Eucharistie auf die Realität der Gemeinde hin fokussiert ist, woraus sich auch ein gewisser Purismus in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung erklären lässt, ist in der orthodoxen Theologie die Weisheit viel besser aufbewahrt, dass Kult und Kultur wesentlich zusammengehören und dass die Eucharistie den eschatologischen Lobgesang der gesamten Wirklichkeit vorwegnimmt. Die Feier der Eucharistie bietet dementsprechend nicht nur einen Rasthalt der Gemeinde auf der irdischen Pilgerschaft zur himmlischen Liturgie; die himmlische Liturgie ragt vielmehr in die kirchliche Liturgie hinein und ist in ihr gegenwärtig, so dass sich Himmel und Erde berühren. Wenn die Eucharistie nicht nur im historischen Rückblick Wiederholung des Letzten Abendmahls Jesu, sondern im eschatologischen Vorausblick auch und vor allem Vergegenwärtigung der missa coelestis ist, leuchtet von selbst ein, dass sie auch missa mundi ist, nämlich Vorwegnahme der himmlischen Verherrlichung Gottes und der eschatologischen Vollendung der Welt. Von dieser orthodoxen Sicht der Liturgie hat sich Papst Benedikt XVI. gewiss inspirieren lassen, wenn er als zentrales Element einer neuen liturgischen Bewegung die Revitalisierung der kosmischen Dimension der Liturgie betrachtet: “Die christliche Liturgie ist ein kosmisches Ereignis – die Schöpfung betet mit, wir beten mit der Schöpfung, und dabei öffnet sich zugleich der Weg auf die neue Schöpfung hin, auf die alle Kreatur wartet.” [J. Ratzinger, Geleitwort zur koreanischen Ausgabe von “Der Geist der Liturgie”, in: R. Vorderholzer / Ch. Schaller / F. X. Heibl (Hrsg.), Mitteilungen Institut-Papst-Benedikt XVI. Band 2 (Regensburg 2009) 53-55, zit. 54]

c) Liturgie- und Kirchenverständnis in ökumenischer Sicht

An dieser Stelle ist es angezeigt, nochmals auf den engen Zusammenhang zwischen Liturgie- und Kirchenverständnis zurück zu kommen. Denn die zweifellos deutlichste Frucht der ökumenischen Gespräche, die auch von der Liturgietheologie des Zweiten Vatikanischen Konzils und der nachkonziliaren Liturgiereform angestossen worden ist, besteht in der Wiederentdeckung eines ekklesiologisch konturierten Liturgieverständnisses, beziehungsweise einer gottesdienstlichen Konzeption des Kirchenverständnisses. Dass sich das christliche Kirchenverständnis durch eine gottesdienstliche Konzentration auszeichnet, darf heute als Inhalt eines breiten ökumenischen Konsenses gewürdigt werden. Darin darf man einen Vorgang von grundlegender Bedeutung für die Ökumene erblicken, insofern in der heutigen Situation vor allem die Frage nach dem Wesen der Kirche im Mittelpunkt der ökumenischen Gespräche stehen muss. [Vgl. K. Koch, Ökumene auf dem Weg. Situationsvergewisserung der ökumenischen Bewegung heute, in: Catholica 65 (2011) 1-26]

Ein gottesdienstlich orientiertes Kirchenverständnis ist zuerst von russisch-orthodoxen Exilstheologen in Paris nach dem Ersten Weltkrieg entwickelt worden, und zwar in der Gestalt einer eucharistischen Ekklesiologie, der gemäss die Kirche Jesu Christi in jeder um ihren Bischof versammelten Ortskirche, in der die Eucharistie gefeiert wird, gegenwärtig und verwirklicht ist. Es ist aber auch daran zu erinnern, dass auch die reformatorische Tradition von einer gottesdienstlichen Konzentration des Kirchenverständnisses geprägt ist, die ihre klassische Gestalt in der Definition der Confessio Augustana gefunden hat, der gemäss die Kirche die Versammlung der Gläubigen ist, in der das Evangelium rein gepredigt wird und die Sakramente evangeliumsgemäss gespendet werden.

Die gottesdienstliche Konzentration des Kirchenverständnisses hat gewiss in den verschiedenen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften sehr unterschiedliche Ausprägungen erhalten. Sie müssen aber keineswegs in einem grundsätzlichen Gegensatz zum katholischen Kirchenverständnis stehen, das dank der wichtigen Wiederentdeckungen in der Liturgischen Bewegung im vergangenen Jahrhundert ebenfalls von einer gottesdienstlichen Konzentration geprägt ist. Diese ist vom Zweiten Vatikanischen Konzil wieder in Erinnerung gerufen worden, indem es die kirchliche Gemeinschaft erneut in der eucharistischen Gemeinschaft verwurzelt hat: “Beim Brechen des eucharistischen Brotes erhalten wir wirklichen Anteil am Leib des Herrn und werden zur Gemeinschaft (communio) mit ihm und untereinander erhoben.” [Lumen gentium, Nr. 7] Das Konzil hat damit die einseitigen Entwicklungen überwinden können, die im Gefolge des zweiten Abendmahlsstreites im 11. Jahrhundert zu einer verhängnisvollen Individualisierung, wenn nicht gar Privatisierung des Verständnisses und des Vollzugs der Liturgie im allgemeinen und der Eucharistie im besonderen geführt haben und die von Henri de Lubac eingehend analysiert worden sind [H. de Lubac, Corpus mysticum. Kirche und Eucharistie im Mittelalter (Einsiedeln 1969]. Dieser französische Konzilstheologe hat denn auch wesentlich zur Wiederentdeckung einer eucharistischen Ekklesiologie in der katholischen Kirche beigetragen. Dasselbe Verdienst kommt auch dem Konzilstheologen Joseph Ratzinger zu, der bereits in seiner Doktoratsdissertation über die Kirchenlehre des Heiligen Augustinus dargelegt hat, dass die Kirche Volk Gottes nur dadurch ist, dass sie vom sakramentalen Leib der Eucharistie her aufgebaut wird und selbst Leib Christi ist: “Kirche ist Volk Gottes nur im und durch den Leib Christi.” [J. Ratzinger, Vorwort zur Neuauflage von Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (St. Ottilien 1992) XI-XX, zit. XIV]

3. Liturgiereform im Licht entschiedener Christozentrik

Die Wiederentdeckung einer eucharistischen Ekklesiologie in dem Sinne, dass Kirche in ihrem innersten Kern eucharistische Versammlung und Kirche folglich vor allem dort ist, wo Eucharistie gefeiert wird, verdankt sich nicht zufälligerweise einer ökumenischen Revitalisierung des theologischen Gedankengutes der Patristik, die auch zu einer stärkeren Perichorese von liturgischen Traditionen des Westens mit Traditionen ostkirchlicher Liturgien geführt hat. Eine Betrachtung von Roms Liturgiereformen in einer ökumenischen Perspektive ist deshalb gut beraten, sich auch Rechenschaft darüber zu geben, von welchen geschichtlichen Konstellationen Reformen ausgehen und wie sie sich entwickeln und reifen können. Exemplarisch lässt sich diese Fragestellung wohl am besten verdeutlichen anhand der vom Zweiten Vatikanischen Konzil angestossenen Liturgiereform und ihrer Vorbereitung wie Nachgeschichte.

a) Die Liturgie als Anfang und Mitte des Konzils

Die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils hat man im allgemeinen Bewusstsein als das “sichtbarste und dauerhafteste Reformwerk des Konzils” bezeichnet [O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte (Würzburg 1993) 105]. Dieses Urteil ist freilich nur und erst von ihrer Rezeption her berechtigt. Auch für unsere ökumenische Fragestellung ist die Erinnerung aufschlussreich, dass für die Mehrheit der Konzilsväter die Reform der Liturgie anfänglich keine Priorität beansprucht hat. Dass die Frage der Liturgie den Anfang der Konzilsberatungen gebildet hat, hat man vielmehr pragmatisch dahingehend verstanden, dass bei dieser Thematik keine grossen Auseinandersetzungen zu erwarten gewesen sind. [Vgl. V. Conzemius, Der Paukenschlag des Papstes. 50 Jahre Einberufung des II. Vatikanischen Konzils, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 38 (2009) 56-66] Kardinal Leo Suenens beispielsweise betrachtete in seinem Konzilsplan die Frage der Liturgie nur als Teil eines grossen Schemas, dem er den Namen “De ecclesia ad intra” gegeben hatte und das nur einige liturgische Hauptfragen behandeln sollte. Auch der Kölner Kardinal Joseph Frings erwartete von der konziliaren Liturgiereform eigentlich nur die Vollendung dessen, was Papst Pius XII. auf den Vorarbeiten von Papst Pius X. begonnen hatte. [Vgl. J. Kardinal Ratzinger, Buchstabe und Geist des Zweiten Vatikanums in den Konzilsreden von Kardinal Frings, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 16 (1987) 251-265, bes. 258-259] In seinen Augen empfahl sich, wie er in seinen Erinnerungen rückblickend festhält, das Schema über die Liturgie deshalb als Beginn der konziliaren Beratungen, weil es “verhältnismässig einfach und geeignet” zu sein schien, “die Versammlung an die Geschäfte, die ihr oblagen, zu gewöhnen. Man sagte sich, über die Liturgie könne wohl jeder etwas sagen, und so werde sich ein reger Meinungsaustausch ergeben” [J. Kardinal Frings, Für die Menschen bestellt. Erinnerungen des Alterzbischofs von Köln (Köln 1974) 256f]. Selbst der Mailänder Kardinal Giovanni Battista Montini, der als Papst Paul VI. die nachkonziliare Liturgiereform verwirklichen sollte, erklärte zu Beginn des Konzils bei der Präsentation seines Themenaufrisses, er sehe in der Liturgie und ihrer Reform keine wesentliche Aufgabe für das Konzil. Er wies vielmehr darauf hin, man solle das Schema über die Liturgie zuerst behandeln, weil es keinem vorrangigen Bedürfnis entspreche.

Dass die Behandlung der Liturgiekonstitution am Anfang der konziliaren Beratungen stand, hat also ganz pragmatische Gründe. Diesen Anfang hat der damalige Kardinal Joseph Ratzinger aber in einer positiven Weise gedeutet, dass es in der “Architektur des Konzils” seinen guten Sinn gehabt hat, dass die Liturgiekonstitution am Anfang stand, weil so sichtbar geworden ist, dass am Anfang immer “die Anbetung” und “damit “Gott” steht. [J. Cardinal Ratzinger, Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen gentium, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Augsburg 2002) 107-131, zit. 109] Damit begegnen wir dem grossen liturgietheologischen Panorama der Konstitution über die Heilige Liturgie, deren Grundanliegen zunächst in der Wiederentdeckung der vollen und aktiven Teilnahme aller Glaubenden an der Liturgie der Kirche wahrgenommen werden kann. Dabei gilt es aber zu bedenken, dass die Liturgiekonstitution die “plena et actuosa participatio” ganz entschieden finalisiert hat. Denn als Ziel der Erneuerung der liturgischen Bücher und Riten hat sie angegeben, “dass sie das Heilige, dem sie als Zeichen dienen, deutlich zum Ausdruck bringen, und so, dass das christliche Volk sie möglichst leicht erfassen und in voller, tätiger und gemeinschaftlicher Teilnahme mitfeiern kann” [Sacrosantcum concilium. Nr. 21.Vgl. dazu K. Koch, Liturgie als Zeichendienst am Heiligen. Vierzig Jahre nach der Liturgiekonstitution des II. Vatikanischen Konzils, in: Communio. Internationale katholische Zeitschrift 33 (2004) 73-92]. Indem die Liturgiekonstitution der actuosa participatio die mystagogische Transparenz für das Heilige vorgeordnet und damit die grundlegende Überzeugung artikuliert hat, dass sich die Ermöglichung der tätigen und gemeinschaftlichen Teilhabe des Volkes Gottes an der Liturgie von ihrer Durchsichtigkeit für das Heilige ergeben und keineswegs umgekehrt, hat sie zum Ausdruck gebracht, dass die actuosa participatio ein für die Liturgie durchaus “wesentliches Gestaltprinzip” ist, dass es aber seinen Sinn und sein Gewicht erst vom “wesentlichen Gehaltsprinzip” her erhält [Vgl. W. Haunerland, Mysterium paschale. Schlüsselbegriff liturgietheologischer Erneuerung, in: G. Augustin / K. Kardinal Koch (Hrsg.), Liturgie als Mitte des christlichen Lebens (Freiburg i. Br. 2012) 189-209, zit. 201], das im Paschmysterium gegeben ist, das Angelus A. Häussling mit Recht als konziliares Schlüsselwort bezeichnet hat, “das die Phase des Heilswerkes zwischen Pfingsten und Parusie, also, erfassen will” [A. A. Häussling, “Pascha-Mysterium”. Kritisches zu einem Beitrag in der dritten Auflage des Lexikon für Theologie und Kirche, in: Archiv für Liturgiewissenschaft 41 (199) 157-165.].

b) Licht und Schatten in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung

Dass die theologische Grundlage der Liturgiekonstitution und die anschliessende nachkonziliare Liturgiereform viel gute Früchte hervorgebracht haben, steht unzweifelhaft fest. Es ist jedoch ebenso wenig zu bestreiten, dass neben den vielen Lichtpunkten in der nachkonziliaren Liturgieentwicklung auch viel Schatten zu diagnostizieren ist. Wenn man beide Seiten ernst nimmt, drängt sich im Rückblick auf beinahe fünfzig Jahre nach der Verabschiedung der Liturgiekonstitution die kritische Rückfrage auf, ob in der nachkonziliaren Liturgiereform wirklich in allem die Wünsche der Konzilsväter verwirklicht worden sind, oder ob sie nicht doch in verschiedener Hinsicht hinter den Grundnormen der konziliaren Konstitution über die Heilige Liturgie zurück geblieben oder sogar in eigenwilliger Weise über sie hinaus gegangen ist. Dass zwischen der Konstitution über die Heilige Liturgie und der nachkonziliaren Liturgiereform und der anschliessenden Liturgieentwicklung kritisch zu unterscheiden nicht nur legitim, sondern auch wirklich adäquat ist, kann man bereits an der Tatsache ablesen, dass ausgerechnet Theologen, die sich in der Liturgischen Bewegung engagiert haben oder an der Konzilsarbeit beteiligt gewesen sind, bald nach dem Konzil zu ernsthaften Kritikern von nachkonziliaren liturgischen Entwicklungen geworden sind. Es muss freilich im vorliegenden Zusammenhang genügen, einzelne, freilich repräsentative, Stimmen zu Wort kommen zu lassen:

Bereits wenige Jahre nach dem Ende des Konzils hat sich der Liturgiewissenschaftler Joseph Pascher zur Warnung verpflichtet gesehen, den so genannten “Geist des Konzils” in der Liturgiekonstitution in Opposition zu den von den Konzilsvätern erarbeiteten und verabschiedeten Texten zu bringen.[J. Pascher, Der “Geist des Konzils” in der Liturgiekonstitution des Zweiten Vatikanums, in: H. Fleckenstein u.a. (Hrsg.), Ortskirche – Weltkirche. Festgabe für Julius Kardinal Döpfner (Würzburg 1973) 357-370.] Louis Bouyer, der Konsultor des Liturgierates gewesen ist und die Liturgiekonstitution als eines der bedeutendsten religiösen Ereignisse im vergangenen Jahrhundert gewürdigt hat, hat in der nachkonziliaren Entwicklung die gefährliche Tendenz wahrgenommen, das der christlichen Liturgie Ureigene dem Alltagsleben der Menschen so sehr anzupassen, dass das gläubige Sensorium für das in der Liturgie gegenwärtige Mysterium Gottes geschwunden sei.[L. Bouyer, Das Handwerk des Theologen. Gespräche mit Georges Daix (Einsiedeln 1980)] Max Thurian, der als evangelischer Theologe Beobachter am Konzil und Berater des Liturgierates gewesen ist, hat bei der erneuerten Liturgie eine problematische Eindimensionalität festgestellt, die vor allem die kontemplative Dimension der Liturgie vermissen lasse.[M. Thurian, La liturgie, contemplation du mystère, in: Notitiae 32 (1996) 690-697] Henri de Lubac, einer der grossen Wegbereiter und Kommentatoren des Konzils, hat in seiner bereits Ende der sechziger Jahre vorgenommenen kritischen Analyse von entstellenden Interpretationen des Zweiten Vatikanischen Konzils auch im Blick auf die Liturgiekonstitution geurteilt, sie werde “häufig missverstanden und bisweilen in geradezu sakrilegischer Weise verzerrt”[H. de Lubac, Krise zum Heil. Eine Stellungnahme zur nachkonziliaren Traditionsvergessenheit (Paris 1969, Zweite deutsche Ausgabe 2002) 46]. Und Papst Benedikt XVI, der als Berater des Kölner Kardinals Joseph Frings am Konzil teilgenommen hat, ist überzeugt, dass die meisten Probleme in der konkreten Ausführung der nachkonziliaren Liturgereform damit zusammenhängen, “dass der Ansatz des Konzils beim Pascha nicht genügend gegenwärtig gehalten wurde; man hat sich allzu sehr ans bloss Praktische gehalten und geriet damit in Gefahr, die Mitte aus dem Blick zu verlieren” [J. Kardinal Ratzinger, 40 Jahre Konstitution über die Heilige Liturgie. Rückblick und Vorblick, in: Liturgisches Jahrbuch 53 (2003) 209-221, zit. 213].

Papst Benedikt XVI. hat deshalb eine neue liturgische Bewegung gefordert [Die diesbezüglich wichtigsten Texte sind gesammelt in: J. Ratzinger – Benedetto XVI, Davanti al Protagonista. Alle radici della liturgia (Siena 2009).], die er bereits als Kardinal als “Reform der Reform” bezeichnet hat: Wie dem Zweiten Vatikanischen Konzil eine liturgische Bewegung vorausgegangen ist, deren reife Früchte in die Liturgiekonstitution eingebracht werden konnten, so braucht es auch heute eine neue liturgische Bewegung, und zwar mit dem Ziel, das “eigentliche Erbe des Zweiten Vatikanischen Konzils” zu erwecken und in der heutigen Situation der Kirche fruchtbar zu machen [J. Kardinal Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen (Stuttgart 1998) 174]. Diese neue von Papst Benedikt XVI. anvisierte liturgische Bewegung und Erneuerung steht dabei, wie Helmut Hoping mit Recht urteilt, “im Lichte der grösseren Liturgietradition” [H. Hoping, Mein Leib für euch gegeben. Geschichte und Theologie der Eucharistie (Freiburg i. Br. 2011) 358] und damit auch in Anknüpfung und modifizierender Weiterführung der bisherigen Liturgiereformen Roms.

c) Liturgische Reform in ökumenischer Perspektive

Mit diesen Darlegungen dürfte deutlich geworden sein, dass die Liturgiereform des Zweiten Vatikanischen Konzils noch keineswegs abgeschlossen ist, dass es vielmehr auch heute einer liturgischen Erneuerung bedarf, die heute erst recht in einer ökumenischen Perspektive zu verwirklichen ist. Die ökumenische Dimension einer heutigen liturgischen Erneuerung lässt sich vielleicht am sinnvollsten anhand einer alten Legende über den Ursprung des Christentums in Russland verdeutlichen. Diese Legende erzählt, Fürst Wladimir von Kiew sei auf der Suche nach der rechten Religion für sein Volk gewesen. Der Reihe nach hätten sich deshalb die aus Bulgarien kommenden Vertreter des Islam und des Judentums und Abgesandte des Papstes aus Deutschland vorgestellt, die ihm jeweils ihren Glauben als den rechten und besten angeboten haben. Bei all diesen Angeboten aber sei der Fürst unbefriedigt geblieben. Sein Entscheid sei erst gefallen, als seine Gesandten von einem feierlichen Gottesdienst zurückgekehrt waren, an dem sie in der Sophienkirche in Konstantinopel teilgenommen hatten. Voller Begeisterung hätten sie nämlich dem Fürst berichtet: “Und wir kamen zu den Griechen und wurden dorthin geführt, wo sie ihrem Gott dienen… Wir wissen nicht, ob wir im Himmel oder auf Erden gewesen sind… Wir haben erfahren, dass Gott dort unter den Menschen weilt.” [Vgl. P. B. I. Bilaniuk, The Apostolic Origin of the Ukrainian Church (Toronto 1988).]

Die Zuwendung der Rus zum Christentum und die endgültige Entscheidung zur Anbindung an Byzanz gingen in historischer Sicht gewiss in einem langen und komplizierten Prozess vor sich. Dennoch enthält die Legende einen tiefen Kern an Wahrheit. [Vgl. J. Cardinal Ratzinger, Eucharistie und Mission, in: Ders., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio (Augsburg 2002) 79-106, bes. 79-82.] Die Legende vom liturgischen Ursprung des russischen Christentums weist auf die geschichtliche Tatsache hin, dass die innere Kraft der Liturgie bei der Ausbreitung des Christentums eine wesentliche Rolle gespielt hat, die man nicht unterschätzen sollte. Dies trifft in besonderer Weise auf die byzantinische Liturgie zu, die die fremden Besucher und Gottsucher in den Himmel versetzt hat, wiewohl sie gerade nicht missionarisch ausgerichtet ist. Sie war und ist nicht werbende Interpretation des Glaubens nach aussen an die Nichtglaubenden, sondern sie war und ist ganz im Inneren des Glaubens angesiedelt. Doch gerade in dieser unmissionarischen Zweckfreiheit hat sie immer wieder Gott suchende Menschen angezogen und glaubwürdig auf sie eingewirkt. Denn es ist das selbstlose Stehen der Glaubenden vor Gott und das Schauen auf ihn, die das Licht Gottes in der liturgischen Feier auch den Aussenstehenden spürbar werden liessen.

Mit der erzählten Legende soll keineswegs der Göttlichen Liturgie der orthodoxen Kirchen ein Primat zugesprochen werden. Es soll vielmehr verdeutlicht werden, wie sich Liturgie, beziehungsweise Liturgiereform und Ökumene gegenseitig befruchten können. Gerade in ökumenischer Sicht muss die Liturgie der Kirche im ursprünglichen Sinn des Wortes orthodoxer werden, als das darin enthaltene Wort “doxa” in erster Linie nicht “Meinung”, sondern “Herrlichkeit” bedeutet, so dass unter “Orthodoxie” die rechte Weise, Gott zu verherrlichen, zu verstehen ist. Mit diesem “Lernen der rechten Weise der Anbetung” aber steht und fällt die Liturgie, und zwar im wörtlichen Sinn[Benedikt XVI., Zum Eröffnungsband meiner Schriften, in: J. Ratzinger, Theologie der Liturgie = Gesammelte Schriften. Band 11 (Freiburg i. Br. 2008) 5-8, zit. 6.]: Dort, wo die liturgische Anbetung des dreieinen Gottes verfällt, kann die Kirche nicht mehr wirklich als Gemeinschaft im Glauben wahrgenommen werden und hätte jede Liturgiereform ihr Ziel verfehlt. Nur wenn die Blickrichtung aller Liturgie auf Gott und seine Anbetung zielt und deshalb zunächst als Opus Dei, als Handeln Gottes selbst, verstanden und vollzogen wird, sind Kirche und Liturgie im Lot. Die orthodoxe Feier der Liturgie erweist sich insofern als innerster Kern einer wahren Liturgiereform und von daher einer glaubwürdigen Erneuerung der Kirche. Vor allem diese orthodoxe Perspektive ist in ökumenischer Hinsicht von besonderer Bedeutung. Von daher darf ich wünschen und hoffen, dass sie in der in den kommenden Tagen aufzuführenden Oper mit dem Titel “Operation am lebendigen Objekt” das entscheidende Leitmotiv sein wird, das in der heutigen Ouvertüre eben nur kurz umrissen werden konnte.

Kurt Kardinal Koch, Präsident des Päpstlichen Rates zur Förderung der Einheit der Christen, hielt diesen Vortrag an der Internationalen Tagung des Römischen Instituts der Görres-Gesellschaft “Operation am lebendigen Objekt. Roms Liturgiereformen von Trient bis zum Vaticanum II” in Rom am 14. Dezember 2012.

kath.net dankt S.Em. Kurt Kardinal Koch für die freundliche Erlaubnis, diesen Vortrag in voller Länge veröffentlichen zu dürfen.

Kardinal Kurt Koch
Vicesimus quintus annus
Lexikon für Theologie und Kirche
Der Geist der Liturgie: Eine Einführung
Gemeinsame Liturgie in getrennten Kirchen
Zwei Formen des einen römischen Messritus
Unitatis Redintegratio