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Theologische Anmerkungen zur Wiederbelebung der Diskussion

Quelle
Vatikan: Der Diakonat: Entwicklung und Perspektiven
Ordinatio Sacerdotalis; Diverse Beiträge
Lehramtliches Schreiben “Ordinatio Sacerdotalis” über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe

Rom, Zenit.org, 17. Mai 2016, Manfred Hauke, Gastartikel

Während der Audienz für die Internationale Vereinigung der Ordensoberinnen am 12. Mai 2016 hat Papst Franziskus eine Frage beantwortet bezüglich der Möglichkeit, das ständige Diakonat auch für Frauen zu öffnen und eine Kommission für das Studium dieser Frage einzusetzen. Der Papst erinnert an die zufällige Begegnung mit einem Gelehrten, den er in der „Domus Paulus VI“ getroffen hat: die Situation der Diakonissen in der alten Kirche sei nicht sehr klar. Er wolle «die Glaubenskongregation fragen, dass sie mich über die Studien zu diesem Thema informieren … Ausserdem möchte ich eine offizielle Kommission einsetzen, um die Frage zu studieren …».

Wenn der Papst sich wegen der Information an die Glaubenskongregation wenden sollte, wird er sicher erfahren können, dass sich die Internationale Theologenkommission schon vor einer Reihe von Jahren intensiv mit dem Thema des Diakonates beschäftigt hat; dabei hat sie auch sehr aufmerksam die Frage der Diakonissen studiert. Das umfangreiche Dokument ist auch auf Deutsch erschienen: Gerhard Ludwig Müller (Hg.), Der Diakonat – Entwicklung und Perspektiven. Studien der Internationalen Theologischen Kommission zum sakramentalen Diakonat, Echter: Würzburg 2004 (sowie auf der Internetseite des Vatikans www.vatican.va …).

Zum Thema gibt es eine umfangreiche Diskussion. Wichtig ist zunächst einmal eine präzise Information über die geschichtlichen Fakten. Sie finden sich vor allem in dem Standardwerk von A.G. Martimort, Les Diaconesses. Essai historique, Rom 1982; englische Übersetzung: Diaconesses: An Historical Study, Ignatius Press: San Francisco 1986. Ich selbst habe, neben diversen Aufsätzen, eine Ergänzung zur historischen Studie von Martimort verfasst, in der die Früchte von 20 Jahren Diskussion und Forschung nach dem Erscheinen dieses Standardwerkes gesichtet werden: M. Hauke, Die Geschichte der Diakonissen. Nachwort und Literaturnachtrag zur Neuauflage des Standardwerkes von Martimort über die Diakonissen, in L. Scheffczyk (Hg.), Diakonat und Diakonissen, St. Ottilien 2002, 321-376; eine kurze Synthese mehrerer Aufsätze findet sich in: Diakoninnen waren keine Diakonissen. Klarstellungen zum sakramentalen Diakonat der Frau, in Theologisches 42 (2012) 309-320 (auf dem Internet unter www.theologisches.org …). In der Folge versuche ich, die wesentlichen Daten der Diskussion kurz zusammenzufassen.

Geschichtliche Hinweise

In der alten Kirche erscheint seit dem 3. Jh. (syrische Didaskalie) ein kirchliches Amt für Frauen unter dem Titel des (weiblichen) „Diakons“ bzw. der „Diakonisse“. „Diakon“, „Diener“, ist ein sehr weiter Begriff, der verschiedene Wirklichkeiten abdecken kann. Die neutestamentlichen Hinweise eines weiblichen Dienstes für die kirchliche Gemeinschaft, die mitunter als Beleg für einen weiblichen Diakonat gedeutet werden (Röm 16,1; 1 Tim 3,11), bilden noch keine klar umrissene Institution. Der weibliche Diakonat entspringt im Orient, während er in den ersten vier Jahrhunderten im Westen und in Ägypten noch unbekannt ist. Die Diakonissen in der syrischen Didaskalie salben aus Schicklichkeitsgründen den Leib der Frauen bei der Erwachsenentaufe und üben verschiedene Dienste für Frauen aus, die kennzeichnend waren für die starke Trennung der Geschlechter im Orient. Mit dem Verschwinden der Erwachsenentaufe findet auch das Amt der Diakonissen ein Ende.

Es wurde auf jeden Fall unterschieden vom männlichen Diakonat: die Frauen hatten andere Aufgaben (insbesondere durften sie weder predigen noch am Altare dienen); sie wurden mit anderen Gebeten geweiht (solche Weihegebete sind bezeugt seit dem 4. Jh.) und typologisch anders eingeordnet (nach der Didaskalie beispielsweise vertritt der Diakon Jesus Christus und die Diakonisse den Heiligen Geist). Diese Unterschiede gründen darin, dass die männlichen Diakone teilnehmen an der apostolischen Nachfolge, nicht aber die Diakoninnen.

In der konziliaren Gesetzgebung werden die Diakonissen erwähnt auf den Konzilien von Nizäa (325) und Chalzedon (451). Auf dem Konzil von Nizäa ging es um die Übernahme des (ungültig getauften) Klerus des Bischofs von Antiochien, Paul von Samosata, der wegen seiner christologischen Irrlehren abgesetzt worden war. Der Kanon 19 des Nizänums setzt voraus, dass die Diakonissen des Bischofs von Antiochien (neben Alexandrien der wichtigste Bischofssitz im damaligen Orient) Laien waren und keine Weihe mit Handauflegung empfangen hatten. Deshalb wurden sie im Unterschied zu den Diakonen nicht zur Weihe zugelassen. Die Zugehörigkeit der Diakonissen zum Laienstand ist auch für die Kappadozier im 4. Jh. vorauszusetzen: Unzucht wird für sie mit der gleichen Strafe belegt wie für Laien und nicht wie für Kleriker (Basilius, Ep. 199, 44). Nach Epiphanius (4. Jh.) gehört der Diakon zur priesterlichen Hierarchie, nicht aber die Diakonisse (Exp. fidei 21). Das Konzil von Chalzedon erwähnt hingegen eine Weihe (Kanon 15), aber die dafür gebrauchte Terminologie beschränkt sich nicht auf die Hierarchie von Bischöfen, Presbytern und Diakonen. Die Stellung des konziliaren Kanons (nach den Vorschriften für Lektoren und Sänger) unterstreicht den Unterschied zu den Ämtern, die wir heute als sakramental einordnen (Bischof, Priester und Diakon).

Im Westen gibt es in den ersten Jahrhunderten keine Diakonissen. Einige gallische Synoden (4.-6. Jh.) wenden sich gegen einen weiblichen Diakonat, der dem „Levitenamt“ der Diakone entsprechen würde (so wie in deutschen „Dialogprozess“ gefordert …). Papst Gelasius (494) wendet sich gegen den Dienst von Frauen am Altar (Dekretale „Necessaria Rerum“, 26). In einigen mittelalterlichen Pontifikalien erscheinen Formulare für die Weihe von Diakonissen, aber die Texte unterscheiden sich stets von den Weihegebeten für die Diakone. Die liturgischen Formulare beschränken sich auf ein klösterliches Umfeld; sie bilden nicht einmal eine niedere Weihe als Vorstufe des hierarchischen Priestertums, sondern die Anerkennung einer Aufgabe im Ordensleben. Diese Beobachtung gilt auch für die Kartäuserinnen, die seit dem späten Mittelalter einige äussere Abzeichen des Diakonates aufgenommen hatten, wie die Stola und den Manipel.

Systematische Gesichtspunkte

Der systematische Begriff des „Sakramentes“ (im Unterschied zu den „Sakramentalien“) klärt sich im 12. Jh. Trotz ihrer beschränkten geschichtlichen Kenntnisse waren die mittelalterlichen Kanonisten sich darin einig, einen sakramentalen Charakter der altkirchlichen Diakonissen auszuschließen. Nach dem „Decretum Gratianum“ können Frauen nicht zum Amt des Diakonates zugelassen werden, weil eine solche Weihe ungültig wäre (cap. 15, q. 3).

Die Wiederherstellung des ständigen Diakonates durch das Zweite Vatikanum hat gelegentlich Formulierungen hervorgebracht, die noch nicht ausgereift waren. Die „tatsächliche“ Ausübung des diakonalen Amtes als Motiv für die Zulassung von Männern zur Diakonenweihe (Vaticanum II, Ad gentes 16) kann nicht in einer systematischen Sicht erklärt werden, als ob es eine diakonale Wirklichkeit gäbe, die schon vor der Weihe existiert. Die Funktionen des Diakons sind von der seinsmässigen Teilhabe an der sakramentalen Gnade aus zu beleuchten. Das Weihesakrament ist kein notarieller Akt, der eine schon existierende Realität anerkennt, sondern schafft gerade erst die neue Wirklichkeit, indem es den Weihekandidaten auf spezifische Weise Christus dem Haupt der Kirche angleicht.

Begründet wurde in der neueren Diskussion gelegentlich die Möglichkeit einer Diakoninnenweihe mit dem Hinweis auf die Eigenständigkeit des Diakonates, der vom Dienst des Priesters und Bischofs unterschieden sei. Dabei berief man sich auf die Formulierung der dogmatischen Konstitution über die Kirche, wonach der Diakon nicht zum „Priestertum“, sondern zum „Dienst“ geweiht sei (Lumen gentium 29). Diese Formulierung geht auf Hippolyt zurück, wonach bei der Weihe des Diakons allein der Bischof die Hände auflegen soll (und nicht die Priester), weil der Diakon „nicht zum Priestertum geweiht wird, sondern zum Dienst für den Bischof, um das zu tun, was dieser ihm aufträgt“ (Traditio apostolica 8). Von der Sache her geht es darum, dass der Diakon nicht im Blick auf die Feier des Messopfers geweiht wird (wie bei den Priestern), sondern für den Dienst im Auftrag des Bischofs.

Der zitierte Satz aus der Kirchenkonstitution ist insofern zweideutig, als in den Konzilstexten einerseits der „Dienst“ (ministerium) kein Spezifikum des Diakons bildet und dieser andererseits dem „besonderen Priestertum“ zuzuordnen ist (vgl. Lumen gentium 10; 41). Zeugnisse in der alten Kirche benennen den Diakon als „Priester dritten Grades“. Der Diakon kann demnach nicht vom besonderen Priestertum und dessen sakramentaler Weihevollmacht getrennt werden. Nach dem Zweiten Vatikanum sind Diakonat und Presbyterat Ausgliederungen aus der bischöflichen Vollmacht. Beide haben Anteil an dem einen Weihesakrament, an der Sendung der Apostel, die in vollem Umfang ausgeübt wird von den Bischöfen als Nachfolgern der Apostel (Lumen gentium 20-21; 28-29). Würden Frauen zum „Amt des Diakons“ zugelassen, dann ist die logische Folge (wie in der anglikanischen Gemeinschaft) die Weihe zum Priester und Bischof.

Auch der Diakon ist kraft seiner Weihe Vertreter Christi. Kontrovers diskutiert wurde in den letzten Jahren die Frage, ob er auch „in der Person Christi des Hauptes“ (der Kirche) handelt. Das Motuproprio „Omnium in mentem“ (2009) führte eine Korrektur des kirchlichen Gesetzbuches ein, wonach das Handeln in der Person Christi des Hauptes nicht mehr auf den Diakon bezogen wird (can. 1008; 1009 §3). Das Motiv war die Angleichung an die oben genannte Formulierung von „Lumen gentium“ 29. Dass der Diakon nicht in der Person des Hauptes handele, wird freilich auch nicht gesagt. Eine sachgemäße theologische Deutung der Formel „in persona Christi capitis“ wird jedenfalls nicht in Frage stellen können, dass auch der Diakon gemäß seinem Weihegrad an der Leitungsvollmacht Christi des Hauptes der Kirche teilhat (dazu ausführlich: Forum Katholische Theologie 26 [2010] 191-205; M. Hauke, The deacon and ministerial action in the person of Christ. Fruits of the recent Discussion on the specific profile of sacramental diaconate, in Mariusz Biliniewicz [ed.], Agere in persona Christi. Aspects of the Ministerial Priesthood,  Smenos: Wells, Somerset, England 2015, 133-152).

Die theologische Diskussion um den Diakonat

Die Diskussion um den Diakonat der Frau verbindet sich mit dem zusätzlichen Problem, dass der Ständige Diakonat und dessen theologisches Profil nach wie vor zu kontroversen Diskussionen führt. Gehört der Diakon zum Weihesakrament? Offenkundig ja, aber diese Tatsache wird leider auch bestritten, unter anderem mit Berufung auf eine entsprechende Aussage der Theologischen Kommission des Zweiten Vatikanums, wonach man nicht die (sehr wenigen) Theologen verurteilen wolle, welche die vom Konzil gelehrte Sakramentalität des Diakonates ausschlössen.

Handelt der Diakon in der Person Christi? In der Person Christi des Hauptes oder des „Dieners“? Ist die Vertretung Christi als des Gnade vermittelnden, lehrenden und leitenden „Hauptes“ der Kirche etwas ganz anderes als das „Dienen“? Verantwortlich für die vielfältigen Probleme, die hier nur angedeutet werden können, ist das eher pragmatische Motiv der Entstehung des Ständigen Diakonates, nämlich die Krise der Berufungen zum Priestertum. In einer etwas boshaften Interpretation wurde sogar schon «gesagt, dass seit der Revitalisierung des Diakonenamtes durch das letzte Konzil der Diakon ein Stück weit das ist, was er in Messen mit diakonaler Assistenz nach der Wandlung proklamiert, er ist ein „Mysterium fidei“ – ein „Geheimnis des Glaubens“» (G. Greshake, Priester sein in dieser Zeit, 2000, 169). All diesen Schwierigkeiten um die Gestalt des Diakonates ein Amt hinzuzufügen, das einen noch größeren Klärungsbedarf mit sich bringt, würde die bereits bestehende Verwirrung vermehren.

Die einschlägige theologische Diskussion wurde gesichtet in dem bereits erwähnten umfangreichen Dokument der Internationalen Theologenkommission. Bezüglich des Diakonates der Frau heißt es am Ende:

„Was die Ordination von Frauen zum Diakonat betrifft, sei angemerkt, dass sich aus dem bisher Dargelegten zwei wichtige Hinweise ergeben: 1. Die Diakonissen, die in der Überlieferung der frühen Kirche erwähnt werden, sind – entsprechend dem, was der Ritus der Einsetzung und die ausgeübten Funktionen nahelegen – nicht schlicht und einfach mit den Diakonen gleich zu setzen; 2. die Einheit des Weihesakramentes, in der klaren Unterscheidung zwischen den Dienstämtern des Bischofs und der Presbyter auf der einen und dem diakonalen Dienstamt auf der anderen Seite, wird durch die kirchliche Tradition stark betont, vor allem durch die Lehre des II. Vatikanum und die nachkonziliare Lehre des Lehramts. Im Licht dieser Momente, die in der vorliegenden historisch-theologischen Untersuchung herausgestellt wurden, kommt es dem Amt der Unterscheidung, das der Herr in seiner Kirche eingerichtet hat, zu, sich mit Autorität zu dieser Frage zu äußern“ (aaO., 92).

In Deutschland machte 2013 Erzbischof Zollitsch den Vorschlag, eine „Gemeindediakonin“ einzuführen, die eine ähnliche Segnung erhalten solle wie eine Äbtissin; sie solle sich caritativen, katechetischen und liturgischen Aufgaben widmen. Die hauptsächlichen Protagonisten der Diskussion waren freilich mit diesem Vorschlag nicht einverstanden: eine nicht sakramental geweihte Diakonin sei so etwas wie ein „misslungener Diakon“. Kardinal Kasper wies bei der Frühjahrsvollversammlung der Deutschen Bischöfe 2013 auf das abschreckende Beispiel der Anglikanischen Gemeinschaft bezüglich der einschlägigen Weihen: „Ich wünsche die Konflikte der anglikanischen Kirche meiner Kirche nicht“. Der Blick auf die Anglikanische Gemeinschaft zeigt, dass eine halbherzige Lösung nicht tragbar ist: am Ende schien es besser, die Diakonissen zu ordinieren in gleicher Weise wie ihre männlichen Kollegen, um dann weiter fortzuschreiten zu Priesterinnen und Bischöfinnen.

Alternativen zum Diakonat der Frau

Die Diakonisse der alten Kirche in die Gegenwart zurückzurufen, wäre ein Anachronismus. Es sei daran erinnert, dass die Diakonissen nicht predigten, nicht tauften und keinen Altardienst übernahmen. Theoretisch denkbar wäre eine Erweiterung der Aufgaben für die Diakonin. Eine solche Neubestimmung führt aber leicht zu einer Konfusion mit dem männlichen Diakonat, der zum Weihesakrament gehört. Papst Franziskus selbst hat in der gleichen Audienz mit den Ordensoberinnen unterstrichen, dass die Predigt in der Messfeier für die Frauen nicht in Frage kommt, weil sie eine Handlung in der Person Christi darstellt.

Um die weibliche Mitarbeit in der Seelsorge zu fördern, bieten sich andere Wege an:

Es gibt bereits zahlreiche Formen der gottgeweihten Jungfräulichkeit, die oft in einer nichtsakramentalen Weihe verankert sind. Hier eröffnet sich ein reich differenzierter Bereich von allerhöchster Bedeutung für Kirche und Welt. In den klassischen Ordensgemeinschaften, im „Ordo Virginum“ (Gott geweihte Jungfrauen im Dienst eines Bistums) und in den „neuen geistlichen Gemeinschaften“ finden wir einen riesigen Schatz von Berufungen, wo Frauen in vielfältiger Weisen ihre Charismen einbringen.

Ein unschätzbares Verdienst des Zweiten Vatikanums war es, die gleiche Würde aller Christgläubigen herauszustellen, die allgemeine Berufung zur Heiligkeit und das Apostolat der Laien. Angesichts dieser Situation erscheint es anachronistisch, das Interesse der Frauen auf den klerikalen Bereich zu fixieren (der sowohl beim sakramentalen wie beim nichtsakramentalen Diakonat nur einen unteren Grad in der kirchlichen Hierarchie bescheren würde). Dagegen gilt es, den von Papst Johannes Paul II. betonten „Genius der Frau“ im Bereich des gemeinsamen Priestertums der Christgläubigen zu entwickeln. In der erwähnten Audienz hat Papst Franziskus sehr zu recht betont, dass die Laien nicht klerikalisiert werden sollen: «der Klerikalismus bremst oft die mögliche Entwicklung der Dinge».

Die Erneuerung des Ordenslebens, des Laienapostolates, die Mitwirkung in der Pastoral und nicht zuletzt die heute sehr vielfältigen Formen caritativen Wirkens bieten unzählige, noch lange nicht ausgeschöpfte Möglichkeiten für weibliches Engagement, ohne das Welt und Kirche zugrunde gehen würden. Die amtliche Hierarchie ist dabei nicht zu verwechseln mit der „Hierarchie vor Gott“ in der Prägung durch die Gnade.

Nicht die Amtsträger sind die großen Gestalten der Kirche, sondern die Heiligen. Man möchte darum wünschen, dass nicht ein Konkurrenzkampf zwischen Mann und Frau die Kirche beherrscht, sondern eine fruchtbare Zusammenarbeit.

Im Dienst der Frau zeigt sich in besonderer Weise das Vorbild Mariens: Maria war kein Apostel, aber ihr Engagement für die Kirche ist grundlegend, angefangen bei der Menschwerdung Gottes. Die Zukunft der Kirche hängt entscheidend davon ab, ob und wie gläubige Frauen diese marianische Haltung verinnerlichen. Bedeutsam scheinen hier die Worte von Papst Franziskus aus der oben genannten Audienz mit den Ordensoberinnen:

«Es gibt keine Kirche ohne Maria! Es gibt kein Pfingsten ohne Maria! Maria war da, sprach aber vielleicht nicht … Was ich gesagt habe, möchte ich gerne wiederholen. Die Gott geweihte Frau ist eine Ikone der Kirche, eine Ikone Mariens. Der Priester ist keine Ikone der Kirche und keine Ikone Mariens: er ist eine Ikone der Apostel, der Jünger, die zum Predigen gesandt sind. Wenn ich dies sage, möchte ich zum Nachdenken einladen über die Tatsache, dass „die“ Kirche weiblich ist …».

Professor Manfred Hauke lehrt an der Theologischen Fakultät in Lugano (Schweiz). Seit 1992 ist er Mitglied der „Pontificia Academia Mariana Internationalis“

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