Den Vätern ging es um die Witwen

Das Problem der wiederverheirateten Geschiedenen in der frühen Kirche

Kardinal Walter BrandmüllerEine Auseinandersetzung mit Giovanni Cereti. Von Kardinal Walter Brandmüller

Die Tagespost, 26. Februar 2014

Die Diskussion um die Stellung wiederverheirateter Geschiedener in der Gemeinschaft der Kirche hat im Hinblick auf die bevorstehende Bischofssynode neue Dringlichkeit gewonnen. In diesem Zusammenhang wird zugunsten einer Zulassung dieses Personenkreises zur heiligen Eucharistie eine Reihe von Zeugnissen aus der Väterzeit angeführt. Das geschieht vor allem in einem Werk von Giovanni Cereti, einem Priester der Erzdiözese Genua, der Patristik und Ökumenische Theologie studiert hat, auf diesen Gebieten weiter arbeitet und zudem seit über dreissig Jahren geistlicher Assistent der sich besonders an Ehepaare wendenden geistlichen Gemeinschaft „Equipes Notre-Dame“ ist.

Mit seiner Studie „Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva“ (Scheidung, Wiederverheiratung und Busse in der frühen Kirche) aus dem Jahr 1977 verfolgte Cereti ein ökumenisches und pastorales Ziel: die Anerkennung einer Wiederverheiratung Geschiedener seitens der Kirche und ihre Zulassung zur Kommunion. Er sieht diese Praxis als bereits in der frühen Kirche gegeben an, die jede Art der Sünde für vergebbar gehalten habe. Er behauptet, Vätertexte und Synodenbeschlüsse (Canones) der frühen Kirche setzten eine reguläre Scheidungs- und Wiederverheiratungspraxis voraus. In diesem Sinne deutet er etwa den dritten Canon von Neocäsarea (314-315): „Wer mehrfach (wieder-) heiratet, der ist der (Buss-) Disziplin zu unterwerfen. Guter Wandel und Treue verkürzen die (Buss-) Zeit.“

Die Neuauflage des 1977 erstmals erschienenen Buches im vergangenen Jahr 2013 wurde offenbar zur Beeinflussung der vatikanischen Bischofssynode im Oktober 2014 herausgegeben.

Die Grundthese von Cereti ist jedoch unhaltbar. Zwar mag es pastorale Einzelfallentscheidungen zugunsten wiederverheirateter Geschiedener gegeben haben. Aber von einer regulären Anerkennung der Wiederheirat nach Ehescheidung und von einer Zulassung wiederverheirateter Geschiedener zur Kommunion kann weder im Osten noch im Westen die Rede sein. Wenn es heute in der Orthodoxie eine zweite und dritte Bussehe gibt, so muss beachtet werden, dass es eine solche in der frühen Kirche nur im Falle einer Witwenehe, nicht im Falle einer Wiederheirat nach Scheidung gab. Es genügt, einige neuralgische Punkte der Studie Ceretis zu benennen.

Die Behauptung Ceretis, dass Scheidung und Wiederheirat zur normalen Praxis der frühen Kirche gehörten, erfordert eine der gesamten Tradition widersprechende Auslegung der einschlägigen Väter- und Synodentexte. Die wissenschaftliche Darstellung der Zweitehe in der frühen Kirche wurde von Henri Crouzel SJ geleistet, und zwar in dem Buch „L’Eglise primitive face au divorce: du premier au cinquieme siecle“, Paris 1971. Crouzels Ausführungen, die keineswegs als apologetisch abgetan werden dürfen, stehen den Ausführungen Ceretis diametral gegenüber.

„Die blosse Ehetrennung, erst recht der Ehebruch, fielen unter strenge Sanktionen“

Cereti behauptet sehr suggestiv, der Blick auf die frühe Kirche müsse sich von der heutigen strengen Praxis lösen, wonach eine Zulassung geschiedener Wiederverheirateter zur Kommunion undenkbar sei. In der frühen Kirche sei häufig von Zweit- und Drittehen die Rede, und diese meinten selbstverständlich eine Wiederheirat nach einer vorausgegangenen Scheidung. Dem ist sogleich zu erwidern, dass man sich in der Tat vom heutigen Denken lösen muss, aber nur in der Weise, dass man die Selbstverständlichkeit, mit der die Gesellschaft heute Scheidung und Wiederverheiratung hinnimmt, in keiner Weise in die frühe Kirche zurückprojizieren darf. Schon die vorchristliche Antike behandelte Scheidung und zweite Heirat äusserst restriktiv. Von einer allgemeinen Scheidungs- und Wiederverheiratungspraxis kann keine Rede sein. Angesichts der paternalistischen Gesellschaftsstruktur der Antike und der strikten Sozialkontrolle ist es unwahrscheinlich, dass die Möglichkeit der Wiederverheiratung gewissermassen zur pastoralen Normalität der Kirche gehörte. Bereits die blosse Ehetrennung, erst recht der Ehebruch, fielen unter strenge Sanktionen – nachzulesen bei Basilius, dem Kirchenvater des vierten Jahrhunderts, in seinen Canones 21, 34–35, 37, 48. Wer mit einem Getrennten zusammenlebte, wurde selber zum Ehebrecher (Basilius, can. 39). Die Unzuchtsklausel von Matthäus 5, 32 („Wer seine Frau verlässt, ausgenommen den Fall von Unzucht, der macht, dass sie die Ehe bricht“) wurde von den Vätern im Sinne von Ehetrennung und Ehebruch verstanden; von einer Erlaubnis zur Wiederheirat war nicht die Rede (Basilius, can. 48).

Es spricht alles dafür, dass eine simultane Zweitehe, also eine Wiederverheiratung zu Lebzeiten des ersten Ehepartners, als fortgesetzter Ehebruch galt – das geht sehr deutlich aus Basilius, Canon 18, hervor – und nie als eine christliche Möglichkeit betrachtet wurde. Es ist nicht zu erkennen, dass die Väter sich je veranlasst gesehen hätten, eine simultane Zweitehe pastoral zu regeln. Die simultane Zweitehe fiel für sie schlichtweg unter das Thema Ehebruch. Erlaubt war allenfalls die Ehetrennung.

Wenn hingegen in den kirchlichen Texten von Zweit-, Dritt- und Viertehen die Rede ist, so meinte man hiermit die Witwenehen. Über diese sprach man, weil sie zwar erlaubt waren, aber nicht gern gesehen wurden.

Der historische Sachverhalt wird von der seriösen Forschung wie folgt zusammengefasst, um etwa Gerhard Delling im „Reallexikon für Antike und Christentum 4“ aus dem Jahr 1959 (Seite 717) zu zitieren: „Die kirchenamtlichen Bestimmungen regeln nicht den Fragenbereich der Ehescheidung als solchen und können deshalb nicht ohne weiteres systematisch zusammengefasst werden; sie setzen im allgemeinen voraus, dass Ehescheidung nur wegen Ehebruchs erfolgen kann und keine zweite Ehe bei Lebzeiten des ersten Ehepartners gestattet ist, und ordnen das Verhalten der Kirche gegenüber Zuwiderhandelnden.“

Es gibt zwar Väter, die tatsächlich von wiederverheirateten Geschiedenen in der Kirche sprechen, aber sie betonen den Widerspruch zum Neuen Testament und tadeln diese Christen vehement. Wir wissen nicht im Einzelnen, ob und unter welchen Bedingungen solche Personen in die Kirche wieder aufgenommen wurden, womöglich nur im Büsserstand und ohne Zulassung zur Kommunion. Cereti kann seine Behauptung nur unter forcierter und einseitiger Auslegung der Canones aufrecht erhalten, für die keine historische Plausibilität besteht.

Obwohl die Kirchenväter unzählige Male über den Ehebruch sprechen, handeln sie, von den erwähnten singulären Ausnahmen abgesehen, nie über eine förmliche Zulassung einer simultanen Zweitehe. Cereti hätte gerne solche Stellen gefunden, aber auch er findet sie nicht. Um dennoch den Eindruck zu erwecken, als sei die Wiederverheiratung Geschiedener als normal betrachtet worden und häufig Gegenstand kirchlicher Regelungen gewesen, muss er die einschlägigen Texte exzessiv auslegen:

Wo die Väter oder Synoden von erlaubter oder gar geforderter Ehescheidung sprechen, liest Cereti zugleich das Recht hinein, sich zu Lebzeiten des ersten Ehepartners wiederzuverheiraten. Dergleichen ist aber nirgends belegbar. Scheidung und Wiederverheiratung sind zwei völlig getrennte Sachverhalte. Ehetrennung und Ehebruch wurden sanktioniert; von der Erlaubnis zur Wiederheirat bei lebendem ersten Ehepartner konnte nicht die Rede sein.

Cereti ist der Ansicht, dass jene Synoden des vierten Jahrhunderts, die den „Dígamoi“ (jenen, die in zweiter Ehe leben) nach einer Busszeit die kirchliche Wiederaufnahme gewähren, sowohl die simultane Zweitehe (Wiederverheiratung zu Lebzeiten des ersten Ehepartners) als auch die sukzessive Zweitehe (Wiederverheiratung nach dem Tod des ersten Ehepartners) meinen, weshalb auch geschiedene Wiederverheiratete zur Kommunion zugelassen werden könnten. Sogar das ökumenische Konzil von Nizäa (can. 8) hätte das für eine Selbstverständlichkeit gehalten. Die Frist, die das Konzil nennt, bezieht sich jedoch nicht auf eine Busszeit, sondern meint das Ultimatum, das den „Reinen“ (Novatianern) bei ihrer Rückkehr zur Kirche gestellt wird.

Eine solche weite Interpretation der „Dígamoi“ in den Synodentexten ist auch aus mehreren anderen Gründen unhaltbar: Zunächst sprechen die Väter und Synoden neben der Digamie, der Zweitehe, auch von Mehrfachehen und meinen damit die dritte oder vierte Ehe (Neocesaräa, can. 3; Basilius, can. 4, 18, 50). Es ist undenkbar, dass damit eine simultane Mehrfachehe gemeint sein könnte. Auch ist kein einziges Mal von einer Scheidungsregelung, vom geschiedenen Ehepartner oder den Scheidungskindern die Rede. Welche Pastoral wäre das gewesen, mit einer kleinen Bussauflage die Mehrfachehe zu erlauben, ohne die Leidtragenden einer Silbe zu würdigen? Wenn aber die Mehrfachehe die sukzessive Witwenehe meint, dann gilt dies auch für die „Zweitehe“, die Digamie.

Dass die Mehrfachehen des griechischen Kirchenrechts ausschliesslich die mehrfache Witwenehe meinen, geht auch aus der Ehediskussion um Kaiser Leo VI. um 900 hervor, der dreimal verwitwet war und ein viertes Mal heiraten wollte, was aber die kirchlichen Normen nicht mehr erlaubten.

Des Weiteren lässt es sich bei keinem Kirchenvater nachweisen, dass er mit dem Wort „Dígamoi“ die simultanen und sukzessiven Zweitehen einander gleichgestellt hätte. Ihr Sprachgebrauch variiert je nach Kontext und meint in den meisten Fällen nachweislich nur einen bestimmten Fall, nämlich die Witwenehe. Darum wird umso weniger ein Synodentext, der juristische Klarheit verlangt, mit „Dígamoi“ unterschiedslos simultane und sukzessive Ehen bezeichnen können. Denn damit würde die simultane Zweitehe, die immer aus einem Ehebruch hervorgeht, mit der sukzessiven Zweitehe, die von den meisten Vätern als unerwünscht, aber nicht als sündhaft angesehen wurde, auf dieselbe Stufe gestellt.

Auch sahen die Synoden nie die Notwendigkeit, den Begriff „Dígamoi“ zu präzisieren. Das steht in auffallendem Gegensatz zu der Tatsache, dass sich die Kirchenväter mit einer Fülle von Eheproblemen befasst haben, etwa in den Canones des Basilius. Sollten also die Synoden ausgerechnet eine simultane Zweitehe, die notwendigerweise mit Ehebruch und Schuld verbunden ist, unterschiedslos unter dem Begriff der „Dígamoi“ ohne jede Kasuistik abgehandelt haben? Wenn die Synoden hingegen als „Dígamoi“ wiederverheiratete Witwer und Witwen bezeichneten, dann allerdings erübrigte sich jede Kasuistik.

„Wegen ihres geringeren Ansehens ging man die Witwenehe häufig klandestin ein“

Zudem spricht für die enge Deutung der „Dígamoi“ in den Synoden im Sinne der Witwenehe der Canon 19 der Synode von Ankyra (314): Jene, die ihr Jungfräulichkeitsgelübde brechen, unterliegen der (Buss-) Disziplin der „Dígamoi“. Dieser Canon findet eine Erklärung bei Basilius (can. 18). Es geht offenbar ausschliesslich um Frauen, die ein förmliches Jungfräulichkeitsgelübde abgelegt hatten. Die gefallene Jungfrau wird, wie Basilius unter Berufung auf die bisherige Rechtspraxis sagt, analog den „Dígamoi“ nach einem Jahr Busse wieder aufgenommen.

In diesem Zusammenhang bezieht Basilius die „Dígamoi“ ausdrücklich und ausschliesslich auf die kirchlichen Witwen, also Witwen mit Enthaltsamkeitsversprechen, und sagt, die gefallene Jungfrau müsste doch viel härter als eine sich wiederheiratende Witwe bestraft werden. Basilius hätte allen Grund gehabt, die „Dígamoi“ der Synode von Ankyra auf die wiederverheirateten Geschiedenen zu beziehen. Es ist also völlig klar, dass die „Dígamoi“ der Synode(n) von den Bischöfen selbst als wiederverheiratete Witwen verstanden wurden.

Schliesslich hat die Synode von Laodizea in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts verfügt, dass „Dígamoi“, die frei und förmlich, nicht heimlich, eine zweite Ehe eingegangen sind, nur eine kurze (Buss-) Zeit erhalten sollen. Auch das spricht für die Deutung der „Dígamoi“ im Sinne einer sukzessiven Zweitehe. Dafür spricht auch Basilius (can. 18). Er vergleicht die Witwen, die ein Gelübde abgelegt haben (vgl. can. 41) und doch heiraten, mit Sklavinnen, die zu ihrer Schande heimlich heiraten. Wegen ihres geringeren Ansehens ging man die Witwenehe häufig klandestin ein. Dies jedoch will die Synode verhindern, weshalb sie die Busszeit verkürzt. Es wäre sehr merkwürdig, wenn man eine simultane Zweitehe ohne Klärung der Schuldfrage mit einer kurzen Busse geradezu amnestiert hätte. Ausserdem dürften hier nur Frauen, also Witwen gemeint sein, die nicht durch ein Witwenversprechen gebunden waren und daher ungehindert heiraten konnten. Hierzu nochmals Basilius (can. 41): „Eine Frau, die als Witwe frei über sich verfügen kann, bleibt, falls sie mit einem Mann verkehrt, ohne Vorwurf.“ Aber auch die „freien“ Witwen unterlagen einer Busszeit, aber eben nur für kurze Zeit.

Wie oben dargelegt, gestattet es eine sachgemässe, den Erfordernissen der historisch-kritischen Methode genügende Interpretation der von Cereti angeführten Texte nicht, die von ihm vertretenen Schlussfolgerungen zu ziehen. Hinzu kommt, dass nicht eine beliebige Auswahl von Texten, wie Cereti sie bietet, sondern nur der „Consensus Patrum“, die übereinstimmende Lehre der Väter, lehrmässige Autorität beanspruchen kann.

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